Illouz upozorava da psihoterapijski jezik ne djeluje samo na razini intimnih veza, nego i politički: kolektivni i strukturni problemi prevode se u individualne psihološke poteškoće, čime se, prema Illouz i brojnim drugim teoretičarima, blokira mogućnost društvene promjene. Taj se pomak vidi i u suvremenim procedurama odabira partnera. Razvija se rafinirana kultura osobnosti i kompatibilnosti – hiperracionalni sustav procjene u kojem se odnosi mjere, uspoređuju i reduciraju na numeričke vrijednosti. Dating platforme funkcioniraju kao tržišta na kojima se bira “najbolja ponuda”, a naglasak na osobnim potrebama i autonomiji dodatno proizvodi hladnije, transakcijske odnose. 

Društvenost u petlji informacija

Kritika individualizma pritom ima dugu povijest. Richard Sennett upozoravao je na opasnost pretjeranog guranja intime u javni prostor, a suvremeni teoretičari nastavljaju na tu kritiku i ukazuju na raspad zajedničkog, javnog prostora i slabljenje osjećaja odgovornosti za druge. U tom kontekstu filozofkinja Jodi Dean govori o komunikativnom kapitalizmu – sustavu u kojem smo neprestano pozvani na komunikaciju, užitak i maksimalno samoostvarenje. Imperativ uživanja proizvodi nelagodu: osjećaj da ne živimo dovoljno intenzivno, da drugi uživaju više, bolje, uspješnije.

Pojavom društvenih mreža užitak se, kako Dean primjećuje, konstituira kao nešto “ukradeno”. Fantazija “što bismo mogli biti” da nismo zarobljeni u beskonačnom kolanju informacija postaje dio svakodnevnog samoprijekora: mogli smo čitati ozbiljne romane, gledati filmske klasike, saditi organsko povrće, biti bolji roditelji. No istodobno u tim mrežama i uživamo. Repetitivne interakcije, notifikacije, lajkovi i poruke proizvode dopaminske petlje: mozak oslobađa dopamin već u očekivanju nagrade. Beskonačno skrolanje, algoritamski feedovi i stalna dostupnost novih sadržaja održavaju stanje pobuđenosti, ali i anksioznosti, ovisnosti o potvrdi te emocionalnog sagorijevanja.

Dopamin, pritom, ne razlikuje pozitivne od negativnih ishoda – zato je i doomscrolling privlačan, iako nas iscrpljuje. Ogromna količina informacija koje kolaju dovodi u pitanje samu mogućnost značenja. Kako piše Tiziana Terranova, informacijska kultura označava stanje u kojem su smisleni doživljaji pod opsadom, potkopani proliferacijom znakova koji upućuju samo na obrasce učestalosti, ponavljanja i rezonancije. Afekt se proizvodi kroz repeticiju. 

Društvene mreže tako stvaraju osjećaj zajednice bez zajednice: cirkulaciju afekta bez stvarne povezanosti. Komunikacija postaje sama sebi svrhom – komentari, dijeljenja, linkovi i peticije proizvode male viškove užitka, ali njihovi efekti često izostaju. Istodobno, online komunikacija potiče deindividualizaciju i smanjenu empatiju: manjak socijalnih znakova, anonimnost i osjećaj zaštićenosti povećavaju sklonost nesporazumima i nasilju u komunikaciji. Kratak raspon pažnje suvremene publike pogoduje širenju afektivno snažnih poruka koje ostaju prisutne i onda kada su činjenice demantirane. Negativna strana dopaminskog mehanizma je i ovisnost o potvrdi, kontinuirano uspoređivanje s drugima, anksioznost kad ne dobijemo povratnu informaciju. 

Beskonačno sebstvo

Upravo u tom kontekstu – između tiranije intimnosti, komunikativnog kapitalizma i afektivnih mreža – postaje moguće čitati svijet predstave Wetware Jana Rozmana i njegovog autorskog tima, koja je krajem godine gostovala u ZPC-u. Iako Rozman ne spominje ove autor(ic)e kao svoje reference, smatram da su oni dobar uvod u konceptualne i atmosferske uvjete koji oblikuju kognitivno-afektivni univerzum ove predstave.

Rozman se, pak, u svom radu eksplicitno referira na južnokorejsko-njemačkog filozofa Byung-Chula Hana, osobito njegovu knjigu Psychopolitics: Neoliberalism and New Technologies of Power. Han u toj studiji kritički analizira sebstvo kao projekt – kao trajni zadatak samousavršavanja, optimizacije i performiranja vlastite vrijednosti. Ideja da se subjekt mora oblikovati, disciplinirati i nadograđivati, naravno, nije nova. Još u antičkim praksama etike sebstva oblikuje se snažna tradicija gdje se duša oblikuje prema ideji dobra (Platon), vrlina se uči i uvježbava (Aristotel) – ali taj je rad teleološki, relacijski (uvijek u odnosu na zajednicu) i ograničen (ne traži se beskonačno usavršavanje).

Kroz kasnije povijesne formacije, preko prosvjetiteljstva do kapitalizma, ideja oblikovanja sebstva ostaje prisutna, ali mijenja svoje naglaske. U suvremenom neoliberalnom kontekstu ona poprima osobito problematične obrise. Umjesto vanjske prisile, djeluje unutarnji imperativ: kompulzivan pritisak na uspjeh, pozitivnost i neprekidnu produktivnost. Za razliku od antičkih koncepcija, ovdje nema konačnog telosa – projekt sebstva postaje beskonačan; nema mjere, jer uvijek može bolje; naizgled nema vanjskog kriterija koji bi se doživljavao kao nametnut, jer subjekt preuzima evaluaciju na sebe, iako osjećaj prisile (na slobodu) ostaje; i nema pauze, jer rad na sebi ne prestaje.

Prezasićenost kao privilegij

No upravo na tom mjestu postaje nužno otvoriti još jedan sloj kritike, koji se u ovakvim dijagnozama suvremenog digitalnog života često previđa. Slika subjektiviteta koji je iscrpljen neprekidnim radom na sebi, preopterećen komunikacijom i zarobljen u afektivnim mrežama, duboko je normativna. Ona pretpostavlja tijelo koje može stalno biti prisutno, dostupno, responzivno; subjekt koji ima mogućnost izbora, kretanja, socijalne interakcije i povlačenja. Drugim riječima, pretpostavlja subjekt koji već posjeduje određeni stupanj društvene i tjelesne privilegije.

Iz perspektive studija invaliditeta, takva kritika društvenih mreža lako sklizne u oblik ableizma. Za mnoge osobe s invaliditetom – osobito one s ograničenom mobilnošću, kroničnim bolestima, neurodivergentne osobe ili one koje su strukturno isključene iz fizičkih prostora socijalizacije – digitalne platforme nisu samo izvor zamora, fragmentacije i lažne povezanosti. One su često ključni, ponekad i jedini prostor društvenog života, političke artikulacije, razmjene iskustava i izgradnje zajednice. Ono što se iz perspektive normativnog subjekta pojavljuje kao višak komunikacije, iz druge perspektive može značiti minimalni uvjet sudjelovanja.

U tom smislu, nostalgija za “sporijim”, “dubljim” ili “autentičnijim” oblicima odnosa – često prisutna u kritici digitalne kulture – nerijetko počiva na pretpostavci pristupa fizičkim prostorima, tijelima i vremenima koji nisu jednako dostupni svima. Kritika beskonačnog skrolanja, notifikacija i afektivne cirkulacije često zanemaruje činjenicu da je za neke subjekte upravo ta cirkulacija način preživljavanja u društvu koje im u analognom prostoru ne nudi jednake uvjete sudjelovanja.

To, naravno, ne znači da su društvene mreže neutralne ili emancipatorne po sebi. Naprotiv, one reproduciraju hijerarhije vidljivosti, normativne obrasce tijela, uspješnosti i “pozitivnosti”. No važno je uočiti da kritika psihopolitike i komunikativnog kapitalizma često govori iz pozicije subjekta koji može sebi priuštiti zasićenje, povlačenje ili prekid. Subjekt koji “pati od previše komunikacije” nije univerzalna figura, nego specifična društvena pozicija.

U tom svjetlu, slika svijeta koju ocrtavaju Illouz, Dean ili Han, pa onda i Rozman – koliko god bila precizna u dijagnosticiranju dominantnih tendencija – ne može se čitati kao opća. Ona isključuje iskustva onih za koje je rad na sebi uvijek već kompromitiran, samopromocija važna strategija vidljivosti i borbe za društvena prava, a ne (samo) “narcistički” višak. 

Pitanje nije jesu li društvene mreže iscrpljujuće, normativne i eksploatacijske – to nesumnjivo jesu – nego za koga, pod kojim uvjetima i uz koje alternative. Kritika koja zanemaruje tu diferencijaciju riskira da proizvede još jednu univerzalnu sliku stvarnosti, još jednu verziju “realistične” reprezentacije obiteljske drame – na djelu je ista nadređena dramaturgija: ovako izgleda naš svijet. Unatoč fragmentarnoj dramaturgiji, izvedba proizvodi začudno doslovan, performativno slab komentar svijeta. Pritom se moj prigovor ne odnosi na izvedbene vještine Jana Rozmana. Riječ je o vrlo simpatičnom autoru i izvođaču: pažljivo zbunjenom, vješto nelagodnom, precizno “zakočenom” i “izvan kontrole” točno onoliko koliko treba.

Plošnost doslovnosti

Trenutak u kojem Rozmanovu projekciju prekida YouTube reklama gotovo je savršeno podudaran s iskustvom iz svakodnevice: s nastavom u kojoj video iznenada prekine oglas ili studentskom prezentacijom koju, posve neovisno o sadržaju, kolonizira reklama za novi mobitel ili pastu za zube. Ta situacija nije kao prekid izvedbe, nego kao njezin najrealističniji nastavak. Kazališni prostor tu potvrđuje kontinuitet s ekranima koje već neprestano gledamo.

Slično funkcionira i trenutak u kojem Rozman, u okviru svog stand-up nastupa, poziva publiku da ga zaprati na Instagramu. Poslušno uzimam mobitel i to činim. On zahvaljuje. Nastaje kratka prešutna razmjena koja počiva na obostranoj ironiji: on svjesno moli za pažnju i povećanje sljedbenika kao dio izvedbe, pritom je nježno kritičan oko vlastite potrebe za umjetničkom “slavom”, ja znam da sudjelujem u tom zazivu, oboje znamo da je taj čin istodobno cringe, nelagodan, ne baš duhovit, suvremenom korisniku mreža potpuno transparentan, ali i strateški. Nema prevare, nema iluzije – samo glatko slaganje slojeva.

Pitam se zašto scenska izvedba ovdje bira biti toliko nalik iskustvu koje već imamo. Taj poziv ne proizvodi ni nelagodu ni iznenađenje; on ne mijenja ritam pažnje, ne usporava, ne zgušnjava situaciju. Naprotiv, izvedba se bez otpora nastavlja u istom registru u kojem inače živimo: između svijesti, ironije i pristajanja.

Wetware tematizira digitalnu kulturu kao stanje u kojem smo već potpuno udomaćeni. No cijena te točnosti jest gubitak razlike između mogućnosti scenske situacije i strukture feeda, ali i određeno splošnjavanje online prostora. Umjesto da izloži, pojača ili deformira taj režim pažnje, predstava ga vrlo vjerno replicira. Gledatelj ne mora ništa promijeniti u načinu na koji gleda, reagira ili se odnosi prema onome što vidi – dovoljno je nastaviti biti ono što već jest. To funkcionira do te razine da mogu prestati gledati predstavu, i zapravo, neću ništa propustiti – mogu se ponovo uključiti u bilo kojem trenutku jer je on vrlo nalik onom prethodnom i sljedećem. 

Susprezanje mogućnosti relacije

Upravo taj nedostatak razlike omogućuje povratak pitanju koje sam otvorila u uvodu. U trostrukoj kritici psihoterapijskog diskursa, tržišta i digitalnih mreža često se događa pojednostavljenje: složene relacijske dinamike svode se na ideologiju autonomnog sebstva, kao da je suvremeni subjekt primarno individualiziran, samorefleksivan i izoliran. Takva slika implicitno uspostavlja binarnu opoziciju – ili ja ili drugi, ili autonomija ili odnos – no upravo je ta opozicija reduktivna. 

Osobnost je relacijski fenomen: nešto što nastaje između, u povijesti odnosa, u dinamici vezivanja, moći, ovisnosti i gubitka. Ideja “rada na sebi“ nije projekt optimizacije, nego pokušaj da se postane sposobnijim za odnos – s drugima i sa sobom – bez iluzije potpune autonomije. Problem, stoga, leži u tome kako se gradnja sebstva i odnosa razvija unutar tržišnih i digitalnih logika. U tim se okvirima iz odnosa sustavno uklanja ono što je u njima najotpornije na kvantifikaciju: prisutnost drugoga, nepredvidivost, etička obaveza, vrijeme koje se ne može ubrzati. Relacija se zamjenjuje povratnom informacijom, prisutnost dostupnošću, a etička obaveza ugodom prepoznavanja.

Upravo u tom pomaku – od odnosa prema njegovoj simulaciji – leži i estetska-politička granica Wetwarea: predstava precizno reproducira iskustvo korozivne udomaćenosti u digitalnom režimu, ali rijetko uspijeva otvoriti prostor u kojem bi se relacija pojavila kao nešto drugo, a ne već poznati obrazac njenog izostanka.

Rozman se zadržava u primjereno nelagodnoj (samo)svijesti. Međutim, mislim da je važno što izvedbeni format koji stavlja publiku i izvođača u vremenski kontrolirani odnos još može učiniti s iskustvom koje nam je već do kraja poznato. Inače scena postaje još jedno mjesto na kojem se potvrđuje naša navika.

Neki od tragova na koje Derrida navodi: apokalipsa, geofilozofija i zoologija, zauzimaju dominantno mjesto u radu Oksane Timofejeve, filozofkinje – što nije beznačajno – koja se prvenstveno kroz filozofsku antropologiju, bavi poviješću životinja, apokalipsom kao katastrofom koju izmiče iz budućnosti i smješta u prošlost i sadašnjost, ljubavi prema domovini oslobođenoj od fašizma, politikom rada i modernog ropstva kroz Hegelovu dijalektiku gospodara i sluge te sada, u još neobjavljenoj knjizi, filozofskom diskusijom o duši. Dok svoju metodologiju naziva nekom vrstom reciklaže zastarjelih pojmova – kao što je duša ili domovina – i njihovom reaproprijacijom, njena filozofska misao, gledana u cjelini, argumentacija je u prilog velikih učitelja filozofije bez obzira ili, radije, s obzirom na njihovu arhaičnost. Usprkos kanonu koji im daje ili potvrđuje njihovu veličinu, nesuvislost filozofa (koju je davno argumentirao veliki arapski mislioc Al Ghazali) otvara mogućnost da ih promišljamo drugačije, manje religiozno, bez straha, s više pitanja, mnogo znatiželje. Timofejeva ih ne ruši s trona (ili?), samo nas navodi da ih ne čitamo suviše ozbiljno, ali zapravo, da ih čtamo. 

Dvodnevna radna grupa Psihoantropologija za neljude održana je u sklopu ovogodišnje Kritičke dramaturgije koja se bavila temom odučavanja kroz prakse koje zanemaruju standardnu pedagošku metodologiju (koja neminovno stvara hijerarhije kako znanja, tako i onih koji tom znanju pristupaju), a Timofejeva ju je vodila u hoodici na kojoj je oslikan Hegel na pecivu, Hegel on a bagel (a o rupi u Hegelovom bagelu čitaj ovdje). U slučaju da nam je to promaklo, u uvodnom je predstavljanju naglasila da više nije učiteljica (predavala je na Institutu za filozofiju Ruske akademije znanosti dok nije odselila iz Moskve nakon Putinove invazije na Ukrajinu), te iznjela prijedlog da u istraživanju duše čitamo Fedona (ili O duši), ali naivno. Tako je Platonov spis u kojem nas preko dijaloga vodi kroz zadnje trenutke svog velikog učitelja Sokrata otvorio vrata metafizike i onima koji znaju ponešto ili poprilično o Platonovoj filozofiji, kao i onima koji se pitaju zašto uopće govorimo o duši? Nije da nam treba dobar argument jer čitamo naivno, ali pitanje se može i obrnuti: zašto ne razgovaramo o dušama (osim u crkvi)? Ali neka Sokrat nešto kaže: 

“Ama nebrojene jade zadaje nam tijelo radi potrebne hrane, pa ako još navale bolesti kakve, ne daju nam goniti za onim, što zaista jest. A napunjuje nas ljubavlju, požudom, strahom i svakojakim podobama i tolikim tricama i kučinama, te se zapravo uistinu od njega, štono riječ, ne možemo nigda ni razabrati. Pa i ratove, bune i bitke ne gradi ništa drugo doli tijelo i požude njegove.”¹ 

Tijelo koje već desetljećima zauzima primarno mjesto, kako u znanstvenim istraživanjima, tako i u filozofskim i umjetničkim promišljanjima svijeta, ima granice, jedna od kojih je nesumnjivo smrt. Kaže Sokrat, filozof se treba veseliti smrti jer će ga ona napokon osloboditi smetnji tijela, ali napominje, filozof zapravo i zaslužuje smrt: “Pravi filozof zaista nastoji mrijeti i najmanje se od ljudi straši smrti.”² Ipak, ne može nas tako lako uvjeriti kao ni svoje sugovornike u Fedonu. Netom prije nego što će popiti smrtonosni otrov, prihvaća razmotriti filozofski izazov: 

“Sokrate, meni se bar čini, lijepo zboriš, ali ono o duši mnogo sumnje budi u ljudi, da je više nema, kad se s tijelom rastane, nego propada i gine onoga dana, kad čovjek izdiše.”³ 

Tako će Platon kroz lik Sokrata iznjeti četiri dokaza kojima utvrđuje besmrtnost duše, ali opisuje i sudbinu koju prolaze nakon smrti tijela. Nije slučajno da Sokrat nije sam u svojoj ćeliji gdje bi ga možda stražar čuo pa bi svijetu prenio zadnje riječi velikog učitelja. Ne, Sokrat ima sugovornike koji su vrsni filozofi, ali važnije: koji će nastaviti živjeti. Razgovor o duši nije za Sokratovu utjehu pred samu smrt, nego njihovu utjehu pred životom koji moraju nastaviti. Pa kaže, ovisno o tome kako su živjele, duše su nakon smrti kažnjene ili nagrađene. Nakon što u zagrobnom životu provedu tisuću godina prisjećajući se svojih vrlina ili svojih grijeha i proživljavajući posljedice svojih izbora (zle duše pate dok ne dobiju oprost, a dobre se druže s filozofima!), odabiru svoj sljedeći život. Pri rođenju, duše zaboravljaju svoje prošle živote, ali tijekom života dolaze do spoznaja koje su ništa drugo nego prisjećanje na podzemni život u kojem su naučile sve što znaju. Pravo znanje je dakle prisjećanje onog zaboravljenog. Iako se čini da je odučavanje obrnuto – zaboravljanje naučenog, ono je zapravo i ponovno učenje zaboravljenog znanja, psihoanalitičkim jezikom – potisnutog, onoga što ne dolazi od gospodara te njegovih institucija, škola i muzeja, već od robova, iz podzemlja i s margina.   

Timofejeva nam zadaje dva zadatka: da se prisjetimo zaboravljenog života te da izaberemo u kojem bi obliku živjeli u sljedećem. Bilo je tu metli, kombuche, borove šume, divova, snobova i krilatih bića, nekoliko životinja i cvijeća u Kazahstanu. Predvidljivo ili ne, nitko nije htio biti čovjek u sljedećem životu. Ja sam odlučila da ću biti deva ako budem mogla izabrati svoj sljedeći život. Ponešto iz praktičnih razloga, zagrijavanja Zemlje i manjka vode kao resursa, ponešto zbog toga što su jako osjećajne pa tako reagiraju, čak se mogu i rasplakati na tužnu glazbenu melodiju. Sokrat je u ćeliji pred smrt sanjao glas (iz prošlog života) koji mu kaže da se bavi glazbom odnosno pjesništvom. Kaže: 

“Mene tako san potiče na ono, štono sam radio, naime na to, da se bavim muzikom, jer je filozofija – tako sam držao – najveća muzika, a ja sam se njom bavio.”⁴

Deve, rekla bih, razumiju filozofiju. U prilog tome govori i oralna muzička tradicija iz predislamske Arabije koja potiče od jahača deva. Al-Hida’a ili al-Heda’a je forma pjevanja kojom jahači komuniciraju s devama, ali ne samo iz praktičnih razloga da bi ih dozvali ili nahranili, nego i kao vrsta zabave ili dokolice na dugim putovanjima pustinjom. Iz toga se razvila bogata tradicija staroarapskog pjesništva koja se bazira na rajaz metru i ritmu na koji deve reagiraju.

Jednu takvu pjesmu je preradio Tawfiq Zayyad, palestinski pjesnik i komunist čije su takozvane pjesme otpora koje je pisao u izraelskom zatvoru označile period poslije Nakbe. Pjesma govori o ženi koja je slomljena nakon što njezin voljeni, Jammal (na arapskom: jahač deva), odlazi u daleku pustinju. Dio pjesme prenosim ovdje:

I said, “Jammal, take me with you.”
He said, “No, my burden is too heavy.”
I said, “Jammal, I will walk.”
He said, “No, my road is too long.”

I said, “I will walk for a thousand years
Following your eyes.”
He said, “Little pigeon, bitter like myrrh
is the life of the migrant.”

Iako je lako zamisliti da Palestina plače za svojim narodom u izbjeglištvu, trebamo razumjeti i ono zakopano u pjesmi, ono pobunjeno, a u tome će nam pomoći Timofejeva. 

U predavanju “Što je duša?” koje je uslijedilo nakon prvog dana radne grupe, Timofejeva traga za ostacima duše u kontinentalnoj filozofiji (kroz Hegela i kasnije Malabou), psihoanalitičkom diskursu (uspoređuje koncept nesvjesnog kod Freuda i Drugog kod Lacana), te u suvremenim teorijama o umjetnoj inteligenciji. Zanimljiv je kraj predavanja u kojem Timofejeva dolazi do antropologije koja se tradicionalno bavi čovjekom i različitim kulturama, ali po Timofejevoj, nikako ne može izbjeći pojam duše jer, kaže, autohtone su kulture pune duša (animizam, totemizam, šamanizam). U novije vrijeme preko teoretičara kao što je Eduardo Viveiros De Castro, antropologija je napravila ontološki zaokret. Prema njemu, ova grana mora preuzeti ulogu dekolonizatora misli. Timofejeva nastavlja pojašnjavajući da je razlika između starog i novog pristupa definiran načinom na koji se adresira Drugi. Tradicionalno, nezapadnjačke kulture su bile Drugi, koji su slični ili čak isti, ali im nedostaje neka značajka, možda racionalnost, možda kršćanska vjera, možda duša. Pa tako navodi primjer koji prepričava Claude Lévi-Strauss u knjizi Rasa i istorija; Rasa i kultura: 

“Na Velikim Antilima, nekoliko godina nakon što je otkrivena Amerika, dok su Španjolci slali istraživače čiji je zadatak bio ustanoviti posjeduju li urođenici dušu ili ne, urođenici su prakticirali potapanje i davljenje zarobljenih bijelaca ne bi li provjerili jesu li njihovi leševi bili podložni truljenju ili ne. U istoj mjeri u kojoj težimo uspostavljanju diskriminacije među kulturama i običajima, najpotpunije se identificiramo s onima koje pokušavamo negirati. Uskraćujući ljudsku prirodu onima koji izgledaju kao ‘najdivljiji’ ili ‘najbarbarskiji’, ne činimo ništa drugo do zauzimanja jednog od njihovih tipičnih stavova. Barbar je prije svega čovjek koji vjeruje u barbarstvo.”

Da bi se razbilo narcisističko ogledalo u kojem barbar vidi barbara, ali ne prepoznaje sebe, nagog kao Derrida pred mačkom, Timofejeva kaže da trebamo vidjeti ono što je isto kao Drugo da bi u ogledalu ugledali sebe kao neprepoznatljive (da bi napokon mogli vidjeti drugačiji svijet). U takvoj novoj antropologiji koju De Castro naziva “autohtonom alter-antropologijom”, sva tijela, ljudska i neljudska, imaju dušu. Tijela nam se mogu prikazati, ali ne moraju, ali duše imaju ontološku prednost, one dolaze prije tijela. Sve i svi imaju dušu, a to ih čini osobama. Mačka je osoba, cvijet maka je osoba, šuma je osoba. Duša je ta koja nas čini jednakima mravima kao i čimpanzama, iako su naše perspektive i iskustva ovog svijeta drugačije zbog tijela koja zauzimaju različite prostore. Kolektivna duša (Timofejeva govori i o Schellingovom konceptu svjetske duše) može poslužiti kao platforma za međuvrsne odnose, komunikaciju, razmjenu i diplomaciju. Kaže: “za to su prvenstveno bili zaduženi šamani. Kroz složene rituale i uz pomoć psihoaktivnih tvari, oni su presretali gledišta Drugoga, prolazili kroz različite prirode i razgovarali s različitim vrstama, duhovima i mrtvima, te su se tako upuštali u opasnu ontološku kozmopolitiku.”

Ali ne rade to samo šamani, jer nastavlja s teorijom kanibalizma koju De Castro analizira kao “režim istine”, umjesto kao zabranjenu socijalnu praksu. Inkorporiranjem drugih u sebe, otvara nam se mogućnost da vidimo iz njihove perspektive, da vidimo sebe kao Drugog, da bi se granice naših identiteta pomutile jer u sebi imamo toliko Drugih. Da je Derrida pošao za mačkom, vjerojatno ju ne bi ulovio, ali zamislimo da ju je uspio nekako pojesti, postao bi dijelom i ta mačka, ali baš ta mačka koja ga je gledala. Razotkriven sam sebi, znao bi zašto je osjetio sram u trenutku kad je vidio njezin fiksiran pogled, a možda bi vidio i onkraj kraja, poslije apokalipse. Ovako i njemu i nama ostaje nepoznanica s kojom moramo računati, koja ostavlja zagrade, koja uzurpira znanje. 

Da se vratim pjesmi. Jammal koji odlazi je i jahač i deva, voljeni koji je bio cijeli jedan svijet, jedna duša koja ih je povezivala (nju i njega, njih, ljude i životinje, drveća i biljke). Ona koja ostaje je golubica, tradicionalno simbol ženske plodnosti. Iako ostaje bez duše koja je odbija povesti sa sobom – u daleku pustinju, podzemlje ili drugi svijet – s traumom neželjenog rastanka, ona mora nastaviti živjeti. Ali gdje? U svijetu bez duše, ili u svijetu kojem nedostaje dio duše. Ali zašto? Zato da bi i generacije koje dolaze dobile priliku, dobile tijelo, okusile život. Ali kako? Prisjećajući se i ponovno učeći o onom što je izgubljeno.

Nije slučajno da je Rim Banna otpjevala Jammal na albumu Ogledala moje duše. Deva u meni se rasplakala, a vjerojatno bi i Sokrat (onaj Platonov). 

1. Platon, Fedon, 49. str. ↩︎
2. Ibid., 51. str. ↩︎
3. Ibid., 55. str. ↩︎
4. Ibid., 39. str. ↩︎

Nathan Brown u uvodu simpozija Sofistika: snaga lažnog, održanog krajem lipnja u organizaciji Multimedijalnog instituta, iskoristio je Rohmerov film da izluči probleme ključne za određenje sofistike. Prva od Rohmerovih Moralnih priča definirana je nestankom i povratkom Sylvie, vremenom privida u kojem temeljna logička načela – načelo identiteta, načelo neproturječja i načelo isključenja trećeg – postaju upitna. Nalazimo se u svijetu  gdje Sylvie postoji i ne postoji, u psihi protagonista ona je jednako živa i mrtva, ona jest i nije. Njen neobjašnjeni nestanak baca studenta u naručje pekarice u koju jest i nije zaljubljen. Ponovno ukazivanje Sylvie razrješava njegovu dramu. Razriješeno zato nije ono što se događalo u razdoblju u kojem je izvjesnost bila na čekanju, a istina suspendirana, u intervalu privida: činilo se da je student bio zaljubljen u pekaricu, iako nije bio; ili je zapravo bio, a samo mu se činilo da nije. Je li ili nije bio? Kako uopće razlikovati ono što jest od onoga što nije? “Ono što nije” je čudan izraz. Tjera nas da se suočimo s pitanjima bića nebića i nebića bića. Na što se odnosi izraz ono što nije? Ako nešto negiramo, ne implicira li onda sam čin negacije to da negiramo biće? Što bismo uopće negirali da nije tako? Na temelju toga moramo razumjeti negaciju koja je povezana s nebićem – s onim što nije. Postavimo nanovo naš problem: ono što nije ne može se odnositi na nešto jer nešto uvijek jest; s druge strane, ono što nije mora se odnositi na nešto, jer ako kažemo da nešto nije, time ne negiramo bilo što nego upravo nešto (određeno). Kažemo li da ne niječemo ništa, odnosno proglasimo li izraz “ono što nije” besmislenim, nismo riješili problem jer time niječemo izraz koji mora imati nekog smisla da bismo ga uopće zanijekali, dakle opet niječemo nešto. Pretpostavka da su biće i nebiće međusobno isključivi stvara kontradikciju. Razmišljanje o biću nebića, što je očito iz Platonovog dijaloga Sofist, suočava nas s proturječjem. Problem filozofa je, podsjetio nas je Brown, kako ovo proturječje razriješiti ili barem kontrolirati. Problem filozofa je također onaj tko opstruira taj pokušaj. Problem filozofa je sofist.

Barbara Cassin: zašto? za koga?

Sofist, prema filozofu, kaže da je nemoguće zanijekati postojanje nečega jer negacija uvijek već pretpostavlja postojanje onog što želi zanijekati. Ako je sofist u pravu, onda je određenje razlike između stvarnosti i privida, istinitog -onog što je- i lažnog -onog što nije- podložno beskonačnim pregovorima između filozofa i njegovog prezrenog dvojnika sofista. Tragovi tih pregovora u kojima sila odlučuje pobjednika omogućuju Barbari Cassin da rekonstruira povijest sukoba između filozofa i sofista i ispiše je, za promjenu, iz perspektive gubitnika kao sofističku povijest filozofije. Upravo je njen opus, čiji su prijevod i recepcija na engleski jezik nedavno otpočeli, bio od središnje važnosti za ovogodišnji simpozij u okviru kojeg su, uz niz mlađih filozofa i teoretičara, izlaganja održali Ray Brassier, Alberto Toscano i Alexander García Düttmann. U nastavku ovog osvrta ograničit ću se na predstavljanje nekih motiva s predavanja Barbare Cassin, tijekom kojeg je ona ocrtala svoju intelektualnu putanju, i pokušati ih razraditi. Namjera mi je ukazati na široku relevantnost njenog rada posvećenog sofistici u širem kontekstu humanistike budući da on često prelazi granice filozofije i zalazi u područja koja, barem danas, potpadaju pod jurisdikciju filologije, povijesti književnosti, historije i psihoanalize.

Povratak predavanju Barbare Cassin povratak je ishodištima sukoba između filozofa i sofista. Platon se žestoko borio protiv sofista, ali je Aristotel onaj koji je u Metafizici uspio marginalizirati sofiste redefinirajući filozofske probleme. Prema Cassin, ključno pitanje od Aristotela naovamo postaje pitanje smislenog govora koji se veže uz priznavanje poštivanja principa neproturječja. Istina ovisi o korespondenciji riječi i stvari, a korespondencija o principu neproturječja: da bi ljudi komunicirali značenje onoga što govore ono mora biti određeno te je nemoguće da ono što govore, dok to govore, istovremeno ima određeno značenje i nema to značenje. Onaj, poput sofista, tko tvrdi suprotno je u zabludi. Sofist prisiljava Aristotela da dokaže načelo neproturječja unatoč tome što je to nemoguće izvesti u strogom smislu, budući da o tom načelu ovisi mogućnost dokazivanja uopće. Aristotel zato dokazivanje zamjenjuje opovrgavanjem pokazujući kako će sofist morati pretpostaviti načelo neproturječja ako ga pokuša poreći ili, još bolje, ako uopće pokuša progovoriti. Aristotelovo “transcendentalno pobijanje” počiva na izjednačavanju izricanja nečeg s označavanjem nečeg određenog kako drugim ljudima, tako i samom sebi. Cassin prati strukturno identičnu gestu pobijanja u njenom dugom trajanju, od antike do danas, od Aristotela do Habermasa. Filozof protivnika pobija ukazujući mu da su pravila transcendentalne jezične igre takva da ih, unatoč pokušaju izigravanja, on uvijek implicitno prihvaća. Onaj tko nakon pobijanja tvrdoglavo nastavlja tvrditi da ne prihvaća pravila jezične igre, ne uviđajući pritom da ih je već svojim sudjelovanjem u raspravi prihvatio, neće biti shvaćen ozbiljno i posljedično će biti istjeran iz filozofske zajednice. Onaj tko doista ne slijedi pravila jezične igre, zato što ne može ili ne želi, neće biti shvaćen kao racionalni akter zbog čega će biti isključen iz zajednice ljudi.  Prva posljedica Aristotelovog opovrgavanja je isključivanje iz zajednice svih onih koji govore, a da pritom ne kažu ništa određeno, onih koji govore samo da bi govorili. Druga, mnogo suptilnija posljedica, na kojoj se vrijedi zadržati, žanrovsko je prestrojavanje.

Prema Aristotelu, kad govorimo označavamo bit onog što jest. O čemu govorimo kad govorimo o onome što nije?  Aristotel kontrolira odnos istine i laži na specifičan način: njegova semantika problem onoga što nije rješava tako da predviđa proizvodnju paralelnih svjetova u kojem istinite rečenice  pripisuju nepostojeće predikate nebićima oslanjajući se pritom na istinito koje nije, a ne na neko lažno koje jest. U takav tip govora, koji će biti označen kao književnost, upućeni su sofisti. Cassin upozorava na pojavu romanu kao literarnog oblika koji se svjesno ne podvrgava ideji korespondencije između riječi i stvari od ovoga svijeta te stvara značenje koje ne označava ništa u fizičkoj, odnosno pojavnoj stvarnosti. Učinci određivanja filozofije naspram književnosti su dvojaki: prvi je taj da filozofija smije razmišljati o granicama književnosti, dok književnost ne smije razmišljati o granicama filozofije. Istina je da će se filozofija ponekad prisjetiti da je i sama diskurs i promisliti jezik u kojem nastaje, ali to ništa ne mijenja na stvari – filozofa se sluša dok priča o književnosti, njegova preskriptivna poetika nešto znači književniku, dok književnik nije filozof niti se smatra osobito važnim ono što on, kao književnik, može reći o filozofiji. Drugi učinak je izmještanje borbi oko istine. Ona se, u svojoj retrospektivnoj dimenziji, sve više počinje shvaćati kao odgovor na pitanje je li se nešto dogodilo ili nije. Sofist ima novog protivnika: nije više filozof onaj tko se određuje spram njega, sada pod imenom literata, književnika i pjesnika, nego historičar.

Kašalj sofista

Na prvom okruglom stolu, održanom nakon izlaganja na kraju drugog dana simpozija, Ray Brassier je u ime postvitgenštajnovskog pogleda na značenje kao upotrebu riječi određenu pravilima doveo u pitanje rehabilitaciju neodređenosti značenja koju je u raznim varijantama predstavila Cassin. Mogućnost neodređenosti značenja u nekoj situaciji prema Brassieru uvijek pretpostavlja značenjsku normu ili, bolje reći, prikladnu upotrebi riječi. Čak i ako je Brassier u pravu, nema razloga zbog kojeg bi značenje moralo biti vezano samo za riječi. Mladen Dolar, koji je nažalost morao otkazati svoje sudjelovanje na simpoziju, u svojoj sjajnoj studiji Glas i ništa više podsjeća na još jedan interval u kojem je istina suspendirana. On je još poznatiji od Rohmerovog kratkog filma. Radi se, naime, o onom mjestu u Platonovoj Gozbi kad Aristofana uhvati štucavica neposredno prije nego što je bio njegov red da održi govor u pohvalu ljubavi. Što znači štucavica? Tumači su razbijali glavu nad tim više od dvije tisuće godina. Jedni su mislili kako je riječ o Platonovom realističnom prikazu gozbe, drugi su tvrdili da je riječ o komičnom intermecu koji kao zaštitni znak najavljuje komediografa, a treći, oni u većini, da stvar nije tako nedužna i da mora imati neko skriveno značenje. Što, dakle, znači štucavica? Psihoanalitički odgovor glasi: znači to da znači. Štucanje nije jedina pojavnost glasa izvan govora. Na spomenutom okruglom stolu radi ukazivanja na reduktivnost Brassierovog pojma značenja potegnut je primjer kašlja u kontekstu psihoanalitičke seanse. U značenjski nabijenom kontekstu analitičarev kašalj u ključnom trenutku može potkopati analizandovu vlast nad vlastitim govorom i njegovim značenjem. U tom primjeru nije uopće moguće odrediti što kašalj znači osim da će ga analiza možda prepoznati kao značajnog te će biti efektivan upravo zbog svoje neodređenosti, a ne usprkos njoj. Poanta posezanja za takvim primjerom nije bio pokušaj direktnog opovrgavanja teorije značenja kao upotrebe, nego izražavanje stava da mogućnost uklapanja gesti u propozicijski artikulirani kontekst nije nužan uvjet značenja, odnosno da je domena značenja, kako nam psihoanaliza navodno pokazuje, puno šira nego što je Brassier spreman priznati. Okrugli stol drugog dana je razočarao jer je započeta rasprava o psihoanalitičkom nasljeđu, o pitanju koje su to lekcije psihoanalize, olako napuštena uslijed temeljnog neslaganja o tome što je uopće značenje.

Pokušajmo se zato nadovezati na zanimljive opservacije koje je Barbara Cassin iznijela o psihoanalizi. Ona tvrdi dvije stvari: s jedne strane tvrdi da je psihoanaliza sofistička praksa zato što njen govor smjera manje izražavanju nečega, a više učinku na nekoga; s druge strane tvrdi, s čime se nije teško složiti, da je psihoanaliza priznala smisao govoru čiji je smisao prije bio poreknut, ali da je to priznavanje aristotelovsko u naravi. Budući da je na samom okruglom stolu ostalo otvoreno pitanje što točno podrazumijeva potonja tvrdnja, odgovor nam opet valja potražiti kod Mladena Dolara. Krenimo od razlike između svjesnog i nesvjesnog koji se ne pokoravaju istoj logici. I svjesno i nesvjesno govore, ali govor nesvjesnog, za razliku od svjesnog govora, nema uobičajenu sintaksu, ne stvara rečenice ni propozicije. Krenimo zato od govora svjesnog koji je smislen. Što se događa kad on zakaže, kod omaške u govoru?  Tada se u horizontu smislenosti, piše Dolar u knjizi Glas i ništa više, iznenada pojavljuje smetnja, upletanje glasa, zvuka koji funkcionira kao poremećaj koji nema smisla. Međutim, ispostavlja se da neočekivani smisao izranja iz tog besmisla. Besmislica nastaje iz slučajnih susreta zvukova, a s njom nastaje i taj neočekivani smisao, koji se pokazuje samo nakratko. Nakon toga nestane usprkos možebitnom tumačenju koje toj besmislici pokušava pružiti smisleni okvir. Besmislica iščezava kroz tumačenje koje joj pokušava pripisati određeni smisao i time umanjiti njenu besmislenost. Gubi se upravo zato što joj se pripisuje određeno značenje. Interpretacija, kaže Dolar, utječe na prepoznavanje, a učinak nesvjesnog tom prepoznavanju izmiče. Kad su stvari ovako postavljene, očito je ključni psihoanalitički potez pronaći omaški dovoljan razlog koji joj nedostaje. Freud ga pronalazi i imenuje kao nesvjesnu žudnju. Ono što je zanimljivo je status nesvjesne žudnje: ona ne prethodi jeziku, nije neovisna težnja koja se koristi jezikom kao medijem svog izražavanja, nemoguće ju je istrgnuti iz jezika. Ako ne prethodi jeziku, kad se onda pojavljuje? Pojavljuje se u jeziku kao učinak i uzrok omaške. Ukazuje se jedino kroz omašku kao njezin učinak i retroaktivno se uspostavlja kao njezin uzrok.

Sljedeći pasus o govornoj omaški iz Dolarove studije, smatram, uspijeva povezati prvu i dugu tvrdnju Barbare Cassin u koherentnu cjelinu: “Freud često ustraje na tome da pritajene misli koje analitičar iskapa ispod manifestnog sadržaja ne smijemo zamijeniti za samu nesvjesnu žudnju, in persona – te latentne misli pripadaju predsvjesnome, često su nešto neugodno, ali svijesti nisu nepoznate. Čak se činilo da je svrha analize osvijetliti one latentne misli kojih nismo svjesni. Ali žudnja ne prebiva u tim mislima samima po sebi, njezino je mjesto prije između toga dvoga, u samom višku iskrivljenja manifestnog u odnosu na latentno –  iskrivljenja koje se ne može objasniti latentnim mislima; one same po sebi nikada nisu dovoljan razlog za iskrivljenje. Žudnja prebiva u formi, a ne u sadržaju, ali ta se forma sastoji upravo od viška ‘glasa u označitelju’. Smisao interpretacije ne bi se na koncu nalazio u pripisivanju značenja, u umanjivanju slučajnosti prikazivanjem logike koja leži iza nje, nego, naprotiv, u samom činu uspostavljanja smisla, u pokazivanju te slučajnosti.” Na početku osvrta o snazi laži rekli smo da istina može biti suspendirana. Jedna od prvih lekcija psihoanalize, ona o omaškama, primijetimo na kraju, jest ta da istina može nastupiti kao suspenzija. Suspenzija čega – druge istine? poluistine? laži?… – to je već teže reći. Spor između sofista i filozofa se nastavlja.

Naime, pod “starim” pojmom praxisa najčešće podrazumijevamo aristotelovski praxis. Praxis je u Aristotela obuhvaćao tri aspekta života: etiku, ekonomiju i politiku te je označavao takvu vrstu djelovanja kojemu je cilj realizacija sretnog života, a koji se za Aristotela ostvaruje u političkoj zajednici. Čovjek shvaćen kao zoon politikon živi po principu praxisa, a njegovo je određenje pripadništvo zajednici (odnosno polisu). No, takvim je određenjem čovjek zajedno sa svojim životom smješten u dimenziju prostora i vremena poput puke stvari bez nekog “posebnog” vlastitog cilja kojeg bi težio ostvariti jer se njegov cilj nalazi u stvaranju sretnog života polisa. Pitanje koje se na ovom mjestu postavlja jest što je s pojedincem? Može li se čovjekova bit svesti na ostvarenje ciljeva države? 

“Moderni” pojam prakse “vraća” se pojedincu. On svoj izvor i podrijetlo ima u događanju revolucije, a najjasnije je formuliran u misli klasične njemačke filozofije. Ono što Aristotel razlikuje u trostrukom vidu pojmova: tehne, poiesis i praxis, sadržano je u klasičnoj njemačkoj filozofiji u jednom – u pojmu praxis, čemu se priključuje i dimenzija vremena koja se pojavljuje kao povijesno događanje ili produktivno ljudsko vrijeme, kao povijesni proces i čovjekovo samoproizvođenje. Navedeno zajedno sačinjava najdublju srž modernog pojma prakse. Čovjek na taj način postaje povijesno biće, što znači da sve što je za njega bitno, proizlazi iz njega samog. S druge strane, i on sam proizlazi iz sebe samog putem vlastitog djelovanja, te se u tome nalazi njegova istinska bit. Tako tokom života postajemo ono što trebamo biti, i to na način da smo u svakom daljnjem trenutku drugačiji nego li smo bili do tada – bolji, kvalitetniji, usavršeniji, pametniji, iskusniji. Riječ je o čovjekovu samosvjesnom procesu postajanja onim što jest, što Milan Kangrga naziva procesom povijesnosti, odnosno povijesnim događanjem u kojemu čovjek sam stvara svijet. Naime, povijesno mišljenje usmjereno je na našu budućnost, na oblikovanje kvalitete budućeg života, što se čini upravo putem “prakse”, samodjelatnog činjenjenja kojim postajemo ljudskim bićem. 

Upravo je čovjekovo samopostajanje ljudskim bićem jedina povijesna čovjekova svrha i smisao života, što se u kapitalističkom sustavu pokušava negirati shvaćanjem čovjeka kao “dijela pogona”. Takvom se razumijevanju čovjeka suprotstavlja određenje čovjeka kao bića prakse u kojem se njegova svrha nalazi u njemu samome. Kod Karla Marxa uviđamo povezanost prakse s analizom otuđenosti rada kao ideologije, to jest otuđenja čovjeka od proizvoda rada, samoga rada, a zatim i od samoga sebe. Opisan postupak otuđenja u punoj se mjeri očituje kod kapitalističke proizvodnje, gdje je čovjek sveden na vrstu izvršnog organa ili automatiziranog organa za proizvodnju. Ideja da bi teorijski problemi mogli biti riješeni kroz praxis pokazuje kako je Marx kritički prisvojio ostvarenja njemačkog idealizma u razvoju aktivne strane subjektivnosti, smještajući ih na materijalističke temelje koji daju prednost kreativnoj aktivnosti i djelatnosti čovjeka. Marx je taj koji je napravio odlučujući korak u socijalnoj stvarnosti i njezinoj transformaciji, identificiranjem proleterijata kao subjekta praxisa. U tom smislu možemo reći da je on nadišao prosvjetiteljski materijalizam koji je čovjeka učinio pasivnim produktom okolnosti, inzistirajući na posebnosti ljudske sposobnosti da promijeni samoga sebe kroz vlastitu interaktivnu djelatnost u prirodnom i socijalnom svijetu, mijenjajući istovremeno i sebe i svijet u tom procesu. Naime, znanje dobiveno pasivno – kontemplativnim pristupom dobiveno je prekasno i kao takvo pretpostavlja danost činjeničnom svijetu. Takvo je znanje retrospektivno i stoga nema nikakav utjecaj na promjene u svijetu, dok je takva perspektiva nemoćna kada se suoči s nepoznatim karakterom društvene realnosti. Marx je stoga razradio filozofiju prakse koja više nije teorijski praxis, nego stvarna aktivnost transformiranja svijeta. 

Kada danas govorimo o praxis filozofiji, pod time podrazumijevamo grupaciju, časopis i filozofijsko-teorijski sadržaj antidogmatskog marksizma, čije je vrijeme “procvata” razdoblje od sredine 60-ih do sredine 70-ih godina 20. stoljeća u Hrvatskoj i bivšoj Jugoslaviji. 

Srpski filozof Nenad Daković postavio je pitanje “Čemu još praksis?”. Jedan od mogućih odgovora jest da je danas potrebno preispitivanje marksističkog nasljeđa i tradicije, koja je dugo bila prepuštena “argumentu vremena”. Marković, Golubović, Veljak i drugi pojedini filozofi ističu plodno naslijeđe praxisa u tri točke; jedna je kritički stav humanističke orijentacije koji je delegitimirao ideologiju, druga je da je praxis pokušao pronaći srednji put između birokratskog socijalizma i reprezentativne demokracije, a treća se odnosi na različite forme kritike građanskog društva i kapitalističkih odnosa u proizvodnji. Alija Hodžić navodi teme zbog kojih bi časopis Praxis i danas trebao biti čitan. Riječ je o raskrinkavanju raznih oblika tržišnog i ideološkog zavođenja, kritici komodifikacije i potrošačkog društva, društvenoj antinomiji i eroziji vrijednosti, a isto tako i različitim oblicima mržnje koji se javljaju u regionalnim društvima. 

Danas nas kapitalistički režim kontrolira sa svih strana te određuje uvjete u kojima živimo. Odavno smo postali samo brojevi u sistemu. Tako nas se više ne pita kako se zovemo, nego se od nas traži osobni identifikacijski broj, broj osobne iskaznice, broj indeksa ili postajemo papirić s brojem dok čekamo na red u, primjerice, banci. Neka od temeljnih ljudskih prava pojedinca ne samo da se ne ostvaruju, već se svakodnevno ukidaju. Kapitalističkom sistemu nije bitan pojedinac, bitna je masa, po mogućnosti zatupljena masa kojom je lako upravljati. Stoga se postavlja pitanje hoće li i nas pobijediti sistem, kao što je tokom povijesti često bio slučaj. Jedino istinsko znanje koje čovjek posjeduje jest ono koje je stekao djelovanjem, odnosno upravo putem prakse. Dakle, što ćemo učiniti sa svojim životima, na nama je da odlučimo, odnosno na nama leži zadatak da stvorimo svoj svijet. Na taj način ostvaruje se samosvrha koja se nalazi u postajanju čovjeka čovjekom. Na taj način stvara se povijest. A upravo na nama leži zadatak da je učinimo boljom putem prakse, odnosno proizvođenjem drugačijeg svijeta u kojem će vrijediti živjeti. 

Tekst je nastao pod mentorstvom Marije Selak, u suradnji s Katedrom za ontologiju i filozofiju povijesti Odsjeka za filozofiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. 

“Zvuk gluposti se, dakle, u Alanu Fordu ne postiže time što se glupost uspješno izolira od razuma i uz nju prišije glas, nego prije na taj način da uz pomoć Grunfa, kroničara refleksije o nastanku stripa, u samoj podlozi misaonih postupaka stripa, koji nose imena kao što su sam Grunf, Šef ili Superhik, otkrijemo njihove osnovne sastavnice, subpsihološke zvuke, točke dodira mišljenja i bitka/privacije, koji prethode razdvajanju na razum i glupost pa su utoliko, ako ništa drugo, neumni”, piše Bunta.

Dr. sc. Aleš Bunta (1974.), slovenski filozof koji radi kao istraživač na Institutu za filozofiju Slovenske akademije znanosti i umjetnosti te na Kriminološkom institutu na Pravnom fakultetu u Ljubljani. Trenutačno radi na projektima “Struktura praznine” i “Mozak i pravo”. Sudjelovao je na više filozofskih simpozija i objavio nekoliko znanstvenih članaka. U izdanju slovenskoga Društva za teorijsku psihoanalizu (Biblioteka Analecta) osim djela Magnetizem neumnosti (2010.) izišla mu je i knjiga Uničiti nič? (2007.).

Knjigu je prevela Nadežda Čačinovič.

Izvor: Ljevak

Alenka Zupančič (1966) u svojoj prošle godine objavljenoj knjizi Ubaci uljeza: o komediji u izdanju Meandra propituje kako psihoanaliza i filozofija mogu pomoći razumijevanju logike i taktike komedije te kako komedija može pomoći i filozofiji i psihoanalizi da prepoznaju neke ključne mehanizme i oblike nestalnosti u ljudskoj prirodi ili onome što nazivamo ljudskom prirodom. Ova studija, u tom smislu, analizira procese i modele rada komedije koji omogućuju da se “uljez ubaci” u naše osigurane redove.

Autorica je viša znanstvena suradnica instituta za filozofiju Slovenske akademije znanosti i umjetnosti u Ljubljani, a surađuje i s drugim europskim i svjetskim znanstvenim i obrazovnim institucijama. Iz izabrane bibliografije ističu se knjige Ethics of the Real (Verso, New York-London 2000), The Shortest Shadow. Nietzsche’s Philospohy of the Two (MIT Press, Cambridge-London 2008), Why Psychoanalysis: Three Interventions (Aarhus University Press, Aarhus-Copenhagen 2008). U hrvatskom prijevodu tiskan je njezin drugi doktorat koji je obranila kod Alaina Badioua – Realno iluzije (Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2001). 

KP: U svom drugom doktoratu Realno iluzije govorite o tome kako je dominantni obrazac moralnog djelovanja današnjice svodiv pod pojam pasivni nihilizam. Kako sami kažete, radi se o reprodukciji etike nehtijenja. Za početak možete li navesti neki primjer pasivnog nihilizma? U kojem smislu kada govorimo o “toleranciji, dopuštanju, podrazumijevanju” govorimo o pasivnom nihilizmu tj. etici nehtijenja?

A. Z.: Da, moja je teza da je dominantni obrazac danas pasivni nihilizam i njega povezujem s etikom nehtijenja. Razliku između aktivnog i pasivnog nihilizma izvodim ustvari iz Nietzschea. On je u Genealogiji morala definirao slavnu tezu: “volja treba cilj, – i radije će htjeti ništa, nego ništa ne htjeti.” To nazivam “aktivni nihilizam”: nihilizam odnosno “ništa” kao pokretač volje, njezin aktivni pogon. “Pasivni” ili “reaktivni” nihilizam opisivao bi u tom slučaju stanje u kojem čovjek radije neće ništa htjeti, nego da hoće ništa. Temeljna pretpostavka tog stava je: najbolje što možemo je izbjeći lošije (veće zlo) i ne željeti ništa s previše oduševljenja. To je moral diktature realnosti: ništa se ne isplati, ništa suštinski ne možemo uraditi ili promijeniti, sve je isto… Ipak, ključno je da nas aktivni i pasivni nihilizam skupa drže u ideološkom stisku ili grču: pasivni nihilizam se, naime, predstavlja kao rješenje ili zaštita pred grozotama aktivnog nihilizma, kojeg se za trenutne potrebe ideološke borbe identificira s grozotama terorizma, fanatizma itd. To su dvije strane jedne te iste realnosti, također i jedne te iste subjektivne figure.

Problem s etičkim diskursom koji u prvi plan postavlja toleriranje, dopuštanje (razlika), nije naprosto u tome da bi toleriranje samo po sebi bilo nešto previše pasivno, već u tome, da služi pasivizaciji politike. Na primjer, etički diskurs “toleriranja drugačijih”, problem rasizma i s njim povezanog nasilja prehitro reducira na pitanje naše osobne etike i stava. Suprotno tome treba ustrajati da je to uvijek u prvom redu politički problem i njegovo potiskivanje u sferu osobne patologije i osobne odgovornosti u službi je sasvim određene politike i u svrhu prikrivanja njezinih problema. Ljudi koji tuku homoseksualce i imigrante nedvojbeno imaju neku vrstu psihičkih problema, no, to je na kraju krajeva potpuno irelevantno. Društva u kojima se takve stvari događaju imaju prije svega politički problem koji je često povezan s time da neke stvari nisu jednoznačno kriminalizirane. Vrlo jednostavno rečeno: isti patološki individuum koji, na primjer, sve što je drugačije uzima kao napad na vlastitu osobu će u dva različita društva faktično djelovati posve različito. Ako u javnom diskursu nema nikakvu pa ni prešutnu potporu, najvjerojatnije neće pretući susjeda Arapa. Inače hoće. Politička rješenja ovih stvari svakako nisu jednostavna, no dosta je već to da ih prepoznamo kao politička i ne počinjemo se odmah zgražati nad bolesnom netolerantnošću ljudi. Ne mijenjajmo ljude, mijenjajmo politiku!

KP: Koliko nam u razumijevanju etike nehtijenja kao dominantnog ideološkog obrasca može biti instruktivna Althusserova opaska da se ideologija uvijek bavi očiglednim ili onim što se podrazumijeva?

A. Z.: Ideologija prema Althusseru stvara očitosti na koje se sama poziva i time krpa “karike koje nedostaju” svoje realnosti. U društveno-politično-ekonomskom kontekstu argument očitosti i samorazumljivosti obično nastupa upravo na točki neke temeljne odluke ili izbora, na taj način ju brišući kao odluku i postavljajući je, suprotno, kao prirodnu datost. 

Dispozitiv htijenja je prirodan na način da se – ili bi se barem trebalo – htijenje zaustavi i premjesti tamo gdje se susreće s prirodnom datosti. Zato su, naravno, sve točke na kojima nešto za nas postaje tako očito kao prirodna datost vrlo važne ideološke pobjede. 

KP: Na koji je način etika ljudskih (i svih ostalih) prava također etika nehtijenja? Zašto je za etički čin nužno inzistirati na nečemu što nije svedivo samo na pravo ili zakon?

A. Z.: Počnemo li od mjesta i uloge koja je u našem društvu dodijeljena etici dolazimo do toga da je ta uloga potpuno reaktivna i u ideološkom smislu duboko konzervativna. Uzima ju se kao neku prirodnu pozadinu temeljnih (u pravilu konzervativnih) vrijednosti, kao čuvara datog i štita pred mogućim rizicima novog (pred učincima znanstvenog napretka, radikalnijih političkih odluka itd). Filozofski gledano to je među ostalim povezano i s Aristotelovom etikom prave mjere i kroćenja svakog ekscesa. Ipak, postoji i neka druga tradicija u kojoj “etika” prvenstveno imenuje prostor iz kojeg je moguće dovesti u pitanje postojeće službeno zakonodavstvo i njegove parametre. Najviše puta upotrebljen (i zloupotrebljen) primjer toga je Antigona. Ovdje se, barem u mojoj perspektivi, ne radi o opoziciji individuum / društvo, već u zadnjoj instanci o pitanju dva različita društva. Tu etika naravno nije odvojiva od političkog djelovanja već tvori njegov unutarnji segment.

KP: Kada govorimo o mogućim točkama otpora takvoj etici, o zasnivanju etike koja ne bi tolerirala i dopuštala, vi predlažete lakanovsko čitanja Kanta i govorite o mogućoj etici htijenja, etici ustrajanja na “realnom iluzije”. Kažete: “Ne postoji niti jedna iluzija čije bi ostvarenje bilo opasnije od odbacivanja svakog realnog neke iluzije” – možete li još malo pojasniti što podrazumijeva takva maksima i na koji način se ona odupire etici nehtijenja?

A. Z.: Etika nehtijenja nije samo to da ništa nećemo već implicira da tu restrikciju uzdignemo u etičku maksimu: ne smijemo ništa (previše) htjeti! Ona je tako reći etika suzdržavanja od etike, koja veoma podsjeća na to što je Hegel imenovao “lijepa duša”: ako ništa previše neću i ne činim, onda se ne mogu (etički) uprljati. Etika dakle postaje način da se zaštitimo pred etikom u jakom smislu riječi, posebno pred etikom djelovanja tj. etikom koja bi mogla imati neke konzekvence. Što se tiče formulacije “realno neke iluzije” (mišljena je naime kao parafraza Freudove “budućnosti jedne iluzije”), pokušavam razviti sljedeću poantu. Projekti, u prvom redu politički projekti, mjere se po njihovim konzekvencama. Tako na primjer možemo reći da neslavna propast komunističkog projekta i neke njegove nedvojbeno mračne konzekvence govore o tome da je nešto bilo krivo sa samim projektom. Ne sve, ali nešto, možda čak nešto vrlo važno. To mi kao “ljevičarki” nije teško prihvatiti. Ali opća “filozofska” dijagnoza koju je razvio određeni tip kritike komunističkog projekta naglasak je  stavila drugdje: naime, na “realizaciju”. Zlo, tvrde, nastupa onda kada pokušamo realizirati ideal. Iluzija je da ga možemo realizirati, tome se u najboljem slučaju možemo samo beskonačno približavati… Drugačije rečeno: “Svi imamo neke snove, iluzije o jednakosti, bratstvu, pravednosti i lijepo je da ih imamo, ali ne daj bože da ih pokušamo realizirati jer se onda pretvaraju u najgori teror!” Na tu logiku ne bismo smjeli pristati. To je primjerice problem kantovske logike relativnih ideja što ju (sa ili bez referenci na Kanta) ponavlja mnogo suvremenih “kritičnih (etičkih) mislilaca”. “Znamo” da u stvarnosti nikad ne možemo doseći ideal (vlastite moralnosti, društva itd), no ipak moramo djelovati tako kao da to možemo i na taj način mu se beskonačno približavati. No, otkuda to zapravo “znamo”? Kakav je status toga “znamo”? Ono je samo pokazatelj toga da smo unutarnju nedorečenost stvari hipostazirali u razliku koja stvarnost luči od njenog ideala, pri čemu je ideal ono što ipak vrši gestu totalizacije naočigled konstitutivno ne-cijele stvarnosti. Ono je poklopac ili “gornja granica”, “plafon”, koji negativnost kao manevarski prostor mogućih promjena same osnovne konfiguracije fiksira u razliku u odnosu na ideal. Beskonačnim približavanjem potonjem upravlja logika loše beskonačnosti, tj. beskonačnog približavanja unutar konačnih i unaprijed zadanih parametara. Pravilan, “hegelovski” odgovor na to bi glasio: ideal ne postoji izvan svojih realizacija, upravo zato ne možemo znati (i ustvrditi) da ga nikad nećemo stvarno doseći. Zbog toga što je realnost sama porozna (ontološki nezaključena) tek naše djelovanje stvara uvjete realizacije svojih ideala, a ne da ih ono samo više ili manje uspješno ispunjava. Zbog toga što stvari po definiciji nisu na ravni svog ideala ne možemo nikada znati da se nešto sigurno neće dogoditi. Konstitutivni nedostatak realnosti nije opis nekog fiksnog stanja stvari u kojem štošta nedostaje, već uzima njenu necjelovitost kao načelo pokretljivosti, promjenjivosti onoga što jest. Na radi se, dakle, o tome da se “znanje” toga da ideal nije moguće realizirati suprostavi ludom, “fanatičnom” ustrajanju na njegovoj realizaciji – to su dvije suprotne figure istog strukturnog horizonta. Etika htijenja ne znači “ustrajati, pa nek bude što bude”, već znači razumjeti i uzeti u zalog gore navedeno. 

KP: Da li biste svoje čitanje Lacana mogli povezati s onime kako ga Badiou koristi na kraju Etike kada predlaže etičku maksimu “Nastavi!”? Postoje li i koje bi bile dodirne točke etike htijenja i etike istine?

A. Z.: Postoji apsolutni afinitet s badiouovskom maksimom “Nastavi!”. Određeno razilaženje vidim drugdje, naime u onom dijelu Etike u kojem Badiou zlo konceptualizira kao problem (potpune) realizacije. O tome sam govorila ranije. Mislim da s time – uza sve kritike Kanta – nehotice pristaje na kantovsku logiku regulativnih ideja, a potonja – uz sve pohvale Kantu – mi se čini jednom od njegovih najslabijih točaka.

KP: Da li biste u vlastitom čitanju Kanta mogli pronaći elemente i materijal za novo mišljenje politike i jednog novog političkog subjekta?

A. Z.: Kako sam i rekla na početku: upotreba etike za odvraćanje pogleda od politike je nešto krajnje problematično, kako “etički” tako i “politički”. To je voda na mlin sasvim određenoj politici. Etički subjekt i politički subjekt su jedan subjekt.

“Novost” koja je možda najvažnija za politiku je nov koncept univerzalnog, drugačiji od toga koji u univerzalnom vidi neki opći poklopac, neki zajednički nazivnik pod kojeg je moguće podvući sve. Borba za jednakopravnost koja se iscrpljuje geslom “pustite nas unutra” je, naime, prejednostavna i na svoj način perpetuira logiku isključenja. Za razliku od tog pojma univerzalnog kao općeg poklopca, potrebno je univerzalno misliti u neposrednoj vezi s antagonizmom koji je uvijek na djelu u polju društvenog. Univerzalno ne smije biti prikrivanje antagonizma, već mora iz njega ishoditi. S druge strane treba, naravno, točno definirati i pojam antagonizma. Što ustvari znači ako kažemo da je polje društvenog konfliktno, asimetrično, ne-cijelo, prožeto određenim temeljnim antagonizmom? Ne znači jednostavno to da je dotično polje uvijek sastavljeno od mnoštva različitih elemenata koji se međusobno natječu za hegemoniju i da nikada nije potpuno jedinstveno; to se odnosi na samu topologiju prostora u kojem postoje ta različita mnoštva. Ova razlika je ključna. Tako na primjer za Marxa “klasni antagonizam” nije jednostavno konflikt između različitih klasa, već je upisan u samo načelo konstitucije klasnog društva. Ukratko: antagonizam nikada nije jednostavan odnos među elementima u konfliktu, već prvenstveno strukturirajuće načelo samog konflikta i u njemu uključenih strana te odnosa među njima. Nema neutralne pozadine iz koje bismo lako opisali antagonizam, i to svakako ima važne konzekvence za pojam univerzalnoga, u etici i u politici, i nužno bi trebalo biti skupno ishodište.

KP: Gdje treba tražiti istinski subverzivnu oštricu komedije?

A. Z.: Tih točaka tj. “oštrica” je svakako više, radi se uvijek o nekom sretanju dvojega: specifičnosti komičnih postupaka i autora (komika) koji s njima nešto radi. Kod komičnih postupaka kao takvih, koje podrobnije istražujem u knjizi, možemo govoriti o subverzivnosti, no, ona na toj ravni ostaje posve apstraktna. Zato uzmimo jedan konkretni primjer i konkretnu “oštricu” koju bismo mogli formulirati ovako: Pravi odgovor nije odgovor niti na jedno pitanje. Komedija emfatično nije žanr pitanja, postavljanja pitanja, pitanja kao smjernice djelovanja, već žanr u kojem započinjemo s odgovorom koji nije odgovor niti na jedno prethodno pitanje. Počinjemo s nekim neumjestljivim viškom.

Postoji neka zabluda da je komedija žanr gdje uvijek sve iziđe na vidjelo i koja time prikriva realno ljudskog položaja ili ga se uopće ne dotiče. To je svakako teška zabluda. Komedija uvijek gradi s neslaganjem, diskrepancijom, pogrešnim sretanjima… Ipak, ona to neslaganje tj. nezaokruženost ne ispostavlja preko pročišćavanja područja čiste boljke razlike ili manjka, već preko isticanja ireduktibilnog i neočekivanog viška, ekscesa. Drugačije rečeno, komedija nam govori da ne postoji samo strukturni, ireduktibilni manjak, već i strukturni, ireduktibilni višak. Pri tome se ne radi o suprostavljanju manjka i viška kao negativnosti i pozitivnosti, već o dva tipa negativnosti. Dok je manjak negativnost kao vezivo određene cjeline (koju on upravo kao manjak drži skupa), višak, eksces, je samo čista negativnost. Paradoks komičnih likova tako na primjer nije u tome da im njihovi postupci nikad ne uspijevaju, da odjekuju kao neuspjeli, već prije u tome da u svom svojem neuspjehu i smotanosti još uvijek previše uspijevaju to jest da već u početku djeluju kao višak koji ne spada nikamo. Kao primjer možemo uzeti Chaplinov film Svjetla velegrada, koji počinje sa sljedećom paradigmatskom komičnom sekvencom: na trgu se okupilo mnoštvo ljudi i mjesni dostojanstvenici koji trebaju otkriti ogroman spomenik “Miru i Blagostanju”. Kada se sa spomenika svečano podigne veo, ugledamo kako u naručju centralne ženske figure (Blagostanja) sklupčan spava Lutalica. Kada mu ljuti i posramljeni činovnici narede da se spusti, Lutalica se svojski trudi to i učiniti. Pri tome se njegove hlače zakače Miru za mač (sic), tako da sa stražnjim dijelom hlača visi o njemu. On se u toj pozi očajnički trudi očuvati dostojanstven i respektabilan položaj (zaustaviti svoje njihanje na maču, dok svira državna himna…). Komedija, ukratko, počinje kada harmoničnu cjelinu omete neki višak: diskrepancija nije u onome što još nedostaje do potpuno harmonične cjeline, već u njezinom vlastitu nesvodivom višku. Lutalica nije opomena da smo još daleko od stvarnog Blagostanja, već je „čedo“, produkt, višak samog Blagostanja. On puže po njoj, izvija se amo-tamo i pri tome se nasađuje – Miru na mač. Sada postaje višak Miru, višak koji nikako ne može ostati “na miru”, već se nezgrapno klati amo i tamo.  I to je neka ključna poanta ili oštrica koju bi mogli formulirati i ovako: siromaštvo (ili rat) nije “neodložno društveno pitanje”, već odgovor realnog koji se dodaje postojećoj logici blagostanja (ili mira). Čim od siromaštva uradimo pitanje siromaštva i pokušamo na njega odgovoriti uhvaćeni smo u istom ideološkom horizontu baš tog blagostanja koje je siromaštvo i proizvelo. Siromaštvo nije pitanje koje zahtijeva odgovor, već odgovor koji zahtijeva promjenu samog horizonta pitanja. 

KP: Zbog čega se, po Vama, negativnost, pomanjkanje, nezadovoljstvo, nesreća shvaćaju kao moralne greške? Kakva je suvremena (ideološka) retorika sreće? Ta klasična formula i dalje implicira određeni interval između onoga što jesmo i simboličke vrijednosti našeg uspjeha? Rasizam uspješnosti?

A. Z.: To je neki izuzetno perfidan i učinkovit manevar ideologije kasnog kapitalizma. Ideološki manevar koji pretpostavlja ovu jednadžbu: čovjek koji se dobro osjeća je dobar čovjek. Čovjek koji se loše osjeća je loš čovjek. Možda to zvuči pretjerano, pa ipak, ako malo razmislite, eksplicitno sâmo izriče ono što često ostaje implicitno. Nedavno sam, na primjer, gledala neku kontakt emisiju o raku, gdje je bilo puno govora i o tome kako nam, pored primjerene medicinske njege, “pozitivna energija” može pomoći da pobijedimo tu bolest. Oprostite na sarkazmu, ali s obzirom na to da umrle nisu pozvali na okrugli stol, postepeno se oblikovao zaključak prema kojemu je sa pozitivnom energijom i stavom umrlih po svoj prilici nešto u krivu. I ta pretpostavka je išla još dalje: ako je s njihovom pozitivnosti bilo nešto naopako, možda je bilo nešto naopako i s njihovom osobnosti. Ukratko, možda nisu bili baš najbolji ljudi: previše ogorčeni, negativni, vječno nezadovoljni…

I ako postoji mogućnost da to “djeluje” pri nečemu takvom kao što je rak, možete zamisliti kako tek djeluje u socijalno-ekonomskom polju, na primjer pri problemu siromaštva. 

Pri tome je važno sljedeće: ne radi se više o klasičnoj “poduzetničkoj” formulaciji prema kojoj smo za svoju nesreću i neuspjehe krivi sami jer smo krivo djelovali ili uopće nismo djelovali. Ta formulacija još uvijek, naime, pretpostavlja određeni razmak unutar kojeg postoji prostor za pretpostavku naše vlastite “odgovornosti” i “slobodne odluke”, čak i ako je taj prostor jako prijemljiv za razne ideološke manipulacije. Radi se o tome da suvremena inačica zapravo ukida sam pojam odgovornosti u klasičnom značenju riječi i nadomješta ga idejom oštećene, korumpirane biti: nesretni i/ili neuspješni su korumpirani već na ravni svog “golog života” i sva njihova kriva djelovanja ili ne-djelovanja proizlaze iz toga nekom pukom neumitnom nužnošću. Siromašni i najsiromašniji tako gotovo da nisu više uzeti kao određena društveno-ekonomska klasa, već sve više kao rasa za sebe, kao poseban oblik života. Zapravo smo svjedoci upravo spektakularnom usponu rasizma, točnije, “rasizacije”. Što znači, da se ne radi naprosto o rasizmu u tradicionalnom smislu mržnje drugih, već prvenstveno o produkciji (novih) rasa na temelju ekonomskih, klasnih i političkih razlika ili faktora. I o segregaciji na toj osnovi. Taj novi oblik diskriminacije nije rasan u svojem ishodištu, tamo je on političko-ekonomski; rasu, suprotno, proizvodi kao onu organsku bit koja odgovara ovim ili onim političkim kategorijama. Suvremeni “crnci” tako neće  biti siromašni zato što su crni, već će biti “crni” zato što su siromašni, ili zbog nečeg drugog.

KP: Uspjeh kao biološki pojam?

A. Z.: Način življenja, ovakva ili onakva modalnost naše biti ili bivanja nastupaju kao ultimativno tumačenje/objašnjenje i temelj naših poltičko-ideoloških stajališta, kao i naših ekonomskih, sportskih ili stvaralačkih uspjeha. Ako je na primjer u TV studio pozvan neki “uspješan umjetnik”, nikome više ne pada na pamet da bi ga ispitivao o njegovom radu, o tome što je zanimljivo i intrigantno proizveo. Sve se odmah vrti oko toga kako živi, u čemu uživa itd. Tako na jednoj strani dobivamo “uspješnost” kao ključnu riječ, a na drugoj strani život to jest bit koji odgovaraju toj uspješnosti. I među njima je uspostavljena neposredna ekvivalencija. Objektni višak, što će reći ostvaren – materijaliziran rad, koji ima određenu vlastitu autonomiju i nije svodiv niti na stvaraočevu bit, niti njegov uspjeh, već je u samom ishodištu eliminiran kao uzurpatorski element. Uzurpatorski zato što pomućuje jednostavnu neposrednost odnosa između biti to jest “života” neke osobe i njezine simboličke ili ekonomske vrijednosti.

To također znači da su popularnost realityshow-ova, fascinacija zakulisjem, virkanje u kuhinje, spavaće sobe, garderobe, baš u tom smislu više od nečega što samo igra na voajerske želje gledatelja. Služi upravo stvaranju i utvrđivanju uvjerenja prema kojem sva naša djelovanja, dosezi ili neuspjesi proizlaze direktno iz naše biti ili su njezin neposredni odraz. Kako netko živi, kakve su njegove osobne navike, kako se osjeća, u čemu uživa itd. – to više nipošto nisu ‘osobna pitanja’, već jedan od ključnih katalizatora preko kojih se svakovrsne društveno-ekonomske i ideološke razlike postepeno pretvaraju u ‘razlike među ljudima’, razlike u srži naše biti, i tako postaju i osnovom nove rasizacije.

I svakako nije slučajnost da je to javno prikazivanje privatnosti strogo su-ovisno nestanku simboličkog prostora javnosti. Već neko vrijeme tvrdim da je to što još uvijek imenujemo javnost stvarno nešto drugo, nešto što je najbolje opisati kao ozvučenje privatnog. Mislimo da je javno jednostavno to da se prikopčamo na kameru i zvučnike, pa su naše misli i naša djela ‘javni’. Javno ovdje znači svima naočigled. Znači neartikuliranu graju osobnih uvjerenja. Ali takva javnost nema nikakve veze sa prostorom javnosti kao autonomnom platformom koja u prvom redu pretpostavljam neki usjek u odnosu prema nama samima, našim neposrednim uvjerenjima, osjećajima i mnijenjima. Kao javna osoba nisam ista kao privatno. I to nije nužno hipokrizija, već uvjet za neku minimalnu općost javne rasprave. Hipokrizija je danas drugdje, nalazi se u tome da si iz sigurnog utočišta prava na izražavanje mnijenja dozvoljavamo sve moguće rasističke i druge ispade i pri tome još mislimo kako smo hrabri jer se usuđujemo reći bobu bob.

KP: Što mislite o novom “evanđelju”: Ti si samo čovjek. Opusti se! Nitko nije savršen!?

A. Z.: To je dio onoga što uzimam za polaznu točku pobijanja nekih navodno samorazumljivih postavki o komediji. Komediju se često razumije kao žanr, koji propovijeda to evanđelje: ipak smo samo ljudi, konačna i ograničena bića… Tvrdim, da je takvo razumijevanje komedije vrlo pogrešno i tendenciozno. Kada bi čovjek uistinu bio samo čovjek, kada bi ljudska jednadžba davala tako jednoznačan rezultat, komedija uopće ne bi postojala. Nažalost, upravo je ta koncepcija komedije odgovorna za oživljavanje interesa za nju na području suvremene filozofije. Naime, one suvremene filozofije, koja u prvi plan postavlja naglasak na konačnosti, ograničenosti i krhkosti ljudske egzistencije, nasuprot, ako jako pojednostavim, metafizičkoj tradiciji beskonačnog. Komediju se ovdje postavlja na pijedestal kao žanr koji od davnina upozorava na ljudsku konačnost, na to da je čovjek samo čovjek koji se podsmijehivao ili je problematizirao idealizacije, projekcije u budućnost itd. Iako možda zvuči veoma uvjerljivo, pri tome mi se, kako s filozofskog tako i s gledišta komedije, mnoge stvari čine problematične i prejednostavne. Tu se radi o nekoj patetizaciji komedije i pokušaju pripitomljenja upravo onoga što je na njoj uvijek ekscesno. Komedija slabo podnosi bilo kakav patos, pa tako i patos (govora o) konačnosti. Ako izbliza pogledamo bilo koju komediju, od grčkih do, prije svega, nedavnih, ne susrećemo jednostavno hvalospjev konačnosti, kao ni beskonačnosti, već nešto drugo. Argument koji razvijam je, ukratko, taj da komedija ne govori da nismo beskonačni, već da je problem u tome, da još nismo stvarno konačni. Da je naša konačnost konačnost s greškom; konačnost, koja negdje propušta, i tamo neprestano bježi samoj sebi. I upravo iz toga crpi komedija kao prava pravcata fizika beskonačnog.

Prvi dio predavanja bavio se ideološkim, povijesnim i političkim okvirom koji za opis javnog prostora nudi Habermas. Riječ ‘otvoreno’, tvrdi Buden, stereotipno implicira pozitivne osobine. Iako demokracija nalaže otvorenost svih institucija, iz praktičnog je iskustva jasno da postoje različite razine iste. Habermas dijeli javni prostor, pa tako i pripadajuće mu institucije u dva dijela. Jedan je dio rezerviran za državne institucije, dok drugi, neformalni javni prostor, okupiraju takozvane otvorene institucije. Habermas javni prostor vidi kao lingvistički prostor, a jezik države smatra univerzalnim – sposobnim formulirati apstraktnu jednakost svojih građana i generirati zajedničku volju. To je materinji jezik liberalne demokracije, jezik njene politike. Njemu je suprotstavljen jezik institucija neformalnog javnog prostora zasićen heterogenošću interesa. Prostor njihova susreta prostor je prijevoda jer država ostale jezike tretira kao strane. Otvorene institucije, one iz neformalnog dijela javnog prostora, spadaju u foaje politike – nisu direktno političke, ali to mogu postati utječući na druge razine javnog prostora, ako je njihov glas prikladno preveden. Njihova uloga bi trebala biti utjecaj na državu da osvježi svoje vrijednosti i norme.

Negt i Kluge, pak, nude kritiku Habermasova modela javnog prostora, smatrajući ga poligonom za samopromociju buržoazije. Dvojac govori o pluralitetu javnih prostora utemeljnih na različitim iskustvima, često u antagonističkim odnosima. Smatraju da je javni prostor izuzetno fragmentiran, heterogen i nejasnih kontura. Negt i Kluge, ističe Buden, ne vide otvorene institucije kao dijelove javnog prostora, već kao zasebne javne prostore. Njihov je koncept potpuno drukčiji od Habermasova: ne treba im potvrda u državnim institucijama, direktno su politične i nije potreban prijevod na jezik države. One su politički faktori jer su otvorene heterogenosti koja je inherentna svakom javnom prostoru. ‘Otvoreno’ sada znači nestabilno, višeznačno i naznačuje moment kontinuiteta u diskontinuitetu javnog prostora.

Buden naglašava da Negtove i Klugeove postavke imaju smisla samo ako je okvir demokratske države slomljen, povlačeći paralelu s tragikomičnom političkom situacijom u Hrvatskoj. Ukazuje na izazov da se zamisli javni prostor nevezan uz državu, koji će biti simptom krize države kao i katalizator njenog kolapsa. Referirajući se na talijanskog teoretičara Virna, ističe da kriza nudi priliku da se kreira nova javna sfera bez države. Problem, međutim, nije više kako preuzeti moć, već kako limitirati moć države osnivanjem otvorenih institucija. Ako je otvorena institucija svjesna krize, trebala bi moći artikulirati kritiku. Buden se pita mogu li otvorene institucije danas artikultirati socijalnu kritiku, zanimajući se za vrstu retorike današnjice. Poseže za Aristotelovom Retorikom i njegovom podjelom na vrste govora: ‘politički’ koji implicira budućnost, ‘epidiktički’ koji se odnosi na sadašnjost i ‘forenzički’ (sudski) koji se bavi prošlošću. Groys definira postkomunističko stanje kao odmak od budućnosti, dok francuski povijesničar Pierre Nora ističe još jedno obilježje postkomunizma – nevjerojatan interes za prošlost i svojevrsnu fetišizaciju sjećanja koja koincidira s urušavanjem Istočnog bloka. Ponukan navedenim, Buden definira današnju retoriku kritike kao forenzičku i to ne samo u bivšim komunističkim zemljama, nego na globalnoj razini. Lenjinovo ‘što da se radi?’ očit je primjer političke retorike vremena opsjednutog budućnošću, a Buden je zoran primjer našao i u Makavejevljevim Misterijama organizma. U filmu citat Trockog o revoluciji koja će okončati rat svjedoči da su kasne šezdesete još uvijek zagledane u budućnost, inspirirane znakovitom prošlošću. Forenzička retorika postkomunizma, smatra Buden, tretira povijest samo kao truplo u kojem traži dokaze za finalnu presudu. Za primjer takve retorike Buden je istaknuo Arkzin, vlastiti kontrakulturni eksperiment iz devedesetih, koji se često koristio i samokritikom. Mao je samokritiku smatrao pročišćavajućim činom koji razlikuje socijalistički ustroj od ostalih. Takvim, kako kaže, smiješnim pozivom na kritiku otvorenih institucija u kontekstu njihova političkog značaja završio je Buden svoje predavanje.

Piše: Srđan Laterza / Foto: Ivan Slipčević

***

Tekst je nastao u sklopu Kulturpunktove novinarske školice koja je dio međunarodnog projekta World of Art. Models of training and collaboration in contemporary arts kojeg KURZIV – Platforma za pitanja kulture, medija i društva realizira u suradnji s pratnerima SCCA, Zavod za sodobno umetnost (Ljubljana, Slovenija); Schnittpunkt Verein für Ausstellungstheorie und praxis (Beč, Austrija) i Podyplomowe Muzealnicze Studia Kuratorskie w zakresie sztuki najnowszej, Uniwersytet Jagielloński, Instytut Historii Sztuki (Krakov, Poljska).

Projekt se realizira uz financijsku potporu za Partnerstvo Leonardo da Vinci u okviru Programa za cjeloživotno učenje Europske komisije. Školica se realizira u partnerstvu sa Zagrebačkim centrom za nezavisnu kulturu i mlade – Pogon.

Ova publikacija se financira uz podršku sredstava Europske komisije. Ova publikacija odražava isključivo stajalište autora publikacije i Komisija se ne može smatrati odgovornom prilikom uporabe informacija koje se u njoj nalaze.