O. M.: Kao prvo i najvažnije, politika je po definiciji kolektivna, kao što je već Lenjin znao. Ako je individualna, onda nije politika. Jasno, postoje različita shvaćanja politike koja uključuju, primjerice, određene oblike subjektivacije koji se dotiču pojedinca. Takve se politike pregovaraju kroz ono što bi Gramsci nazvao konstrukcijom zdravog razuma, senso comune, te koje infiltriraju same načine subjektivacije pojedinca. Uostalom, može se reći da je i sama ideja individualnosti tek jedan od modela subjektivacije, koji se rađa u moderno ali i postfordističko doba kada taj autonomni, kreativni pojedinac postaje dominantni model subjektivacije. Osim ovih i nekih drugih mogućnosti uporabe koncepta politike (npr. fukoovski način razmišljanja o politici subjektivacije), možemo i na “uobičajeniji” način govoriti o politici. Ja zapravo tvrdim kao treba rehabilitirati naše fenomenološke utiske o političkom djelovanju kakvo poznajemo i koje prakticiramo. Postojao je određeni trenutak kada su različiti oblici mikropolitika bili rehabilitirani (primjerice, feminističko shvaćanje privatnog kao političkog). Mikropolitika je uspjela pobuditi svijest o tome da je političko također i ono što je upisano u svakodnevicu pa ga stoga ne percipiramo uvijek kao političko. Mislim da danas to svi shvaćamo. No, trebamo ići dalje i ponovo rehabilitirati politiku.

KP:  Zalažete se za “minimalnu politiku”. Što za vas znači taj koncept te kako danas uopće politički djelovati? 

O. M.: Kad govorim o minimalnoj politici, radi se o provođenju politike kakvu poznajemo, ali ne nužno velike, grandiozne politike. Može se raditi i o vrlo malim razmjerima, recimo, ako se ljudi okupe i prosvjeduju na ulici, čak i ako ih je samo troje, to je također politika. No kako bismo mogli razlikovati sve te oblike politike, potrebno je odrediti neke kriterije. Jedan od kriterija je organizacija, a drugi strategija. Ako govorimo o nekoj vrsti djelovanja, legitimno je zvati ga političkim u smislu koji bih želio rehabilitirati, u smislu minimalne politike, u slučaju ako postoji neki oblik organiziranja – ne nužno uspješnog – to može biti i jako loš način organizacije. Isto je sa strategijom. Političko djelovanje je strateško po definiciji, kao što znamo od vremena Machiavellija – strateško je jer bi u suprotnom bilo nemoguće ostvariti određeni cilj ili formulirati određeni zahtjev. Kako biste naveli nekoga da ispuni vaš zahtjev, potrebno je razviti strategiju, više ili manje svjesno, no ona će nužno postojati jer ćete se uvijek susretati s preprekama i djelovati na nestabilnom terenu koji je oblikovan asimetričnim odnosima moći i subordinacije. Da biste zaobišli te oblike moći ili ih slomili, uzdrmali asimetrične odnose, morate imati strategiju. Politika zato mora biti strateška u smislu da ujedno mora biti kolektivna, kako bi se moglo uspostaviti onome što Ernesto Laclau i Chantal Mouffe nazivaju “lancem ekvivalencije”. Nije dovoljno da pojedinac djeluje politički ni da postoji jedan cilj koji bi vrijedio samo unutar vrlo zatvorene ili “samogetoizirane” skupine. Da biste bili uspješni potrebno je proširiti vlastiti zahtjev, pridobiti što više ljudi na svoju stranu – u suprotnom govorimo o čistom obliku politike identiteta ili jednoproblemske politike koji je nužno samoporažavajuć. Gilles Deleuze ima ideju postajanja manjim, no ja, kao gramšijevac, tvrdim da u politici nije dobro imati strategiju postajanja manjim već da treba težiti postajanju većim, uvećati vlastitu poziciju. Iz tog je razloga, i tu se vraćam na vaše prethodno pitanje, potrebno imati strategiju i organizaciju, uspostaviti neku vrstu kolektiviteta te imati sklonost prema proširivanju vlastite pozicije i zahtjeva.

KP: Unutar suvremene političke teorije može se primjetiti nezanemariva preokupacija, s jedne strane, politikama (politics), a s druge, političkim (the political). Kontinuitet promišljanja političke razlike vuče korijene još od Carla Schmitta, a preuzimaju ga brojni teoretičari, uključujući vas. Kako se smještate u tu tradiciju? 

O. M.: Schmitt uvodi pojam političkog kasnih 1920-ih, zatim ga preuzimaju Ricoeur, Nancy i Lacoue-Labarthe, Badiou… Danas je diferencijacija između politike u tradicionalnom smislu, la politique, i političkog, le politique, postala udomaćeno mjesto unutar (kontinentalne) političke misli. Ono što je meni zanimljivo je ne toliko način na koji pojedini teoretičari definiraju politiku i političko, s pozitivnim sadržajem kojeg im pripisuju, koliko činjenica da svi oni osjećaju potrebu, ili čak obavezu, da uopće uvedu tu razliku. Pretpostavljam da razlog leži u tome što je tradicionalno shvaćanje politike u određenom historijskom trenutku jednostavno postalo nedostatno jer smo ušli u post-fundacionalističko doba u kojem je postalo jasno da društvo nije izgrađeno na čvrstim temeljima (kao što je, primjerice, feudalno društvo bilo – ili su barem ljudi tako mislili). Ne radi se o tome da osnove ili temelja nema, već da su – riječima Judith Butler – kontingentni. To znači da temelja ima ali da nisu fiksni, odnosno da bi društvo moglo biti utemeljeno i na druge načine. Kontingencija označava proces neprekidnog polaganja novih temelja i kultiviranja starih, ali i borbu oko pitanja na koji bi se način društvo trebalo uspostaviti. Čim smo to osvijestili, postalo je jasno da je pitanje uspostave društva nešto što ima puno širi utjecaj, nešto što treba teoretizirati u širem smislu nego što je to tradicionalna politička misao činila. Jer ako imamo vrlo usko shvaćanje politike, politike kao društvenog podsustava, nikad nećemo dotaknuti osnovnu dimenziju uspostave svih društvenih odnosa. Prema tome, potreban nam je drugačiji koncept kako bismo zahvatili taj trenutak utemeljenja, koliko god on prolazan bio, jer se društvo mora uvijek iznova uspostavljati. No, da bismo uhvatili taj ontološki trenutak, potreban nam je koncept političkog.

KP: Znači, smatrate da je postojanje političke razlike nužno?

O. M.: Smatram da je danas nužno. Gdje se razlika urušila, gdje ljudi misle da mogu provoditi čistu politiku političkog, obično se javlja svojevrsna fašistička fantazija neposredne uspostave, ili čina koji mijenja sve, kako bi to rekao Žižek. Ne možete imati političko u čistom obliku, ono uvijek mora biti posredovano kroz politiku i političko djelovanje. S druge pak strane, ako imate samo političko djelovanje bez ideje političkog, imate tradicionalnu ideju partijske politike u kojoj se gubi svaka dimenzija “konfliktualnosti”. Iz tih je razloga opasno odustati bilo od jedne, bilo od druge strane političke razlike.

KP: Ako govorimo o činu uspostavljanja demokracije u kontekstu Francuske revolucije, ključan događaj možemo pronaći u dekapitaciji Luja XVI čime je dokinuta pozicija transcendentalne legitimacije, odnosno, ispraženjeno je simboličko mjesto moći. Referirajući se na taj događaj, u svojoj knjizi Post-Foundational Political Thought… govorite kako se “nerazriješena predstava izvodi na praznoj pozornici – no teatar moći nije napušten”.

O. M.: Slijedeći Leforta, smatram da u demokraciji pozicija moći ostaje prazna, tj. da može biti zauzeta samo privremeno. Poanta je u tome da je demokracija režim samoalijenacije iz razloga što se simbolički i institucionalno ističe kako je pozicija moći prazna, kako nema čvrstih temelja društva, te stoga moramo te temelje uvijek iznova uspostavljati. Upravo je prihvaćanje kontingentne prirode društva ono što razlikuje demokraciju od drugih oblika političke uspostave. Francuska revolucija kakvom ju opisuje Lefort živi i danas, samo je proširila svoj horizont. Iako neki teoretičari govore o postdemokraciji (recimo Colin Crouch, ali i Rancière), ja tvrdim kako se još uvijek nalazimo unutar demokratskog horizonta jednostavno zato što nismo u mogućnosti konceptualizirati neku alternativu historijskim, kontingentnim i imaginarnim horizontalnim temeljima demokracije, a to su načela slobode, jednakosti i solidarnosti. Kako zamisliti emancipatorsku politiku bez pribjegavanja tim načelima? To nije moguće, nitko nema odgovor na to pitanje – čak ni Žižek, koji smatra da možemo iskočiti iz demokratskog horizonta budući da je demokracija komplicitna s kapitalizmom. Usprkos tome što su se historijski pojavili istovremeno i što oboje spadaju u projekt emancipacije buržoazije, demokracija i kapitalizam – kao što je još Lefort znao – stoje u kontingentnom odnosu. Nije dovoljno tvrditi da je demokracija jednostavno superstrukturalni element kapitalističkog temelja – što je najtrivijalniji i najvulgarniji oblik marksizma. Tako zapravo Žižek gleda na svijet. Ono o čemu bi trebali razmišljati je kako proširiti demokratski horizont, kako iznova definirati načela slobode, jednakosti i solidarnosti, te pokušati zamisliti drugačiju demokraciju.

KP: Možemo li onda reći da demokracija zapravo znači da nijedna od javnih sfera ne pokušava sebi pripisati status metasfere te da je njihovi nesvodivi pluralitet institucionalno priznat? 

O. M.: Ovdje se ne radi toliko o pitanju je li određeni režim ili društvo izgrađeno na čvrstom temelju – jer nijedno društvo nije. Bitnije je da li je ta činjenica, kao što kažete, institucionalno priznata. Demokracija je zapravo naziv za institucionalizaciju konflikta, za prihvaćanje kontingencije, i za nužnost kontingencije u prihvaćanju činjenice da se instanca koja zauzima položaj moći, odnosno temelja, neprestano mora dovoditi u pitanje jer nitko ne može zauvijek zauzimati taj položaj. Postoje institucije koje nam pružaju tu simboličku dimenziju, pa čak i one “najdosadnije” i najtradicionalnije, poput, recimo, institucije političkih izbora. One nam otkrivaju da suveren – narod – nije netko tko je prisutan kao voluntaristički, metafizički subjekt, već netko tko se može otkriti samo kroz vlastito odsustvo. U samom trenutku izbora, navodi Lefort, supstanca ljudi biva zamijenjena brojevima. Izbori nam tako pokazuju da ljudi ne postoje – osim kroz brojeve. Tek se nakon izbora (primjerice, kada komentatori ili novinari objašanjavaju što Glasač želi) metafizički subjekt vraća. No u trenutku samih izbora, glasač je isključivo tek neki oblik numeričkog odnosa. Izbori ne predstavljaju, na simboličkoj razini, volju ljudi u njezinoj neposredovanoj emanaciji, već funkcioniraju kao uprizorenje fragmentacije, podjele i konfliktualnosti društva.

KP: U svom predavanju govorili ste i o konceptu “javne sreće” Hanne Arendt. Riječ je o ideji koju Arendt povezuje sa slobodom i ravnopravnim sudjelovanjem svih građana u raspodjeli moći. Kako je moguće ostvariti ili iskusiti javnu sreću? 

O. M.: Arendt je tu ideju razvila iz svog bavljenja američkom revolucijom, tvrdeći kako je na samom početku postojao iskren zahtjev za javnom srećom koji je, doduše, ubrzo bio izobličen u zahtjev za potragom za individualnom, a ne javnom srećom. Riječ je o sreći koja proizlazi iz političkog djelovanja koje je uvijek kolektivno, o uprizorenju javnosti i javnog. Političko djelovanje je uvijek performativno, i Arendt daje nekoliko primjera iz performativnih umjetnosti koje su same sebi svrhom, u kojima je sama izvedba ujedno i cilj. Ta vrsta djelovanja uključuje određenu afektivnu dimenziju koju Arendt u jednom intervjuu naziva “zabavom”. Mislim da je to fascinantna ideja. Danas politku obično smatramo dosadnom i zamornom – ne čini se da se političari zabavljaju, zar ne? No ako pogledamo suvremene ulične prosvjede, možemo vidjeti da u nekim pokretima ljudi zaista djeluju kao da se zabavljaju. Ta dimenzija je vrlo bitna. Potrebno je reintegrirati zabavu u politički vokabular.

KP: Kad govorimo o konstruiranju kolektiviteta unutar javne sfere, da li je moguće povući neke paralele između arendtovskog shvaćanja javne sreće i Jean-Luc Nancyjevog koncepta su-bivanja, odnosno singularno pluralnog bitka? 

O. M.: Poveznicu između Arendt i Nancyja – i to je također mjesto na kojem sam kritičan prema oboje – možemo naći na razini razmišljanja o politici. Kod Arendt je to zajedništvo ili socijabilnost, a kod Nancyja singularna pluralnost, ili pluralna singularnost. Singularnost je jedan od ključnih pojmova poststrukturalističke političke misli prema kojem sam osobno pomalo skeptičan jer smatram da ima tendenciju eticizirati politiku, pretvoriti je u etičko pitanje. Tu je i pitanje poštovanja singularnosti… čini mi se da u singularnosti kao takvoj ne postoji nešto što bi trebali poštovati. Također, mislim da postoji unutrašnja strukturalna podudarnost između koncepta singularnosti i koncepta apsolutnog. Historijski, no rekao bih i logički, radi se o istom konceptu. Apsolutan znači da nisi povezan ni sa čime drugim i stoga se ne možeš uspoređivati, odsječen si od odnosne mreže. Isto je sa singularnošću. Ako imamo dvije singularnosti, one ne mogu biti iste vrste – moraju biti potpuno različite po prirodi. U oba se slučaja susrećemo s istim problemom. Ovdje je zapravo očita teološka pozadina. Da bi Bog bio svemoguć, odnosno apsolutan, on mora biti singularan – samo jedan bog, znači, može biti svemoćan. Zbog te podudarnosti između singularnog i apsolutnog smatram da je pomalo nedosljedno što su teoretičari singularnosti vrlo kritični prema apsolutnom.

Da se vratim na Arendt. Politika se događa kada ljudi počnu djelovati zajedno, no ipak, iako djeluju zajedno, čine to pod premisom da djeluju kao singularnosti. Za Arendt, u političkom djelovanju konstrukcija kolektiviteta stricto sensu ne nastaje tamo gdje bi se, u krajnjoj liniji, individualnost ili singularnost rasplinula. Iako ovo možda zvuči simpatetički, predstavlja opasnost isključivanja samog pojma konflikta ili antagonizma iz cijele situacije. Jer čim imate antagonizam, možete se postaviti protiv nekog vanjskog neprijatelja – ali čim mu se suprotstavite, ne možete više djelovati kao singularnost; morate uspostaviti odnos s drugima koji također djeluju protiv tog neprijatelja. Prema tome, oni su manje od singularnih bića, njihova singularnost se reducira. Ako razmislite o ontologiji koju Nancy predlaže, naići ćete na isti problem. I sam Nancy kaže da je socijalna, a ne politička, ontologija ta koja nam ne daje sliku osnove postojanja, a ne politike. Ovdje imamo, kao kod Arendt, pluralitet (singularnih) bića, no ne postoji način za uspostavljanje kolektiviteta bez uvođenja pojma konflikta ili antagonizma. I tada nema singularne pluralnosti ili pluralne singularnosti, već se djeluje unutar nemogućeg rascjepa, međuzida – ne između singularnog i apsolutnog, nego između partikularnog i univerzalnog. Na ovaj način i Laclau definira politiku, u gramšijevskoj tradiciji: uvijek se radi o nekoj partikularnosti koja preuzima zadatak utjelovljenja odsutnog univerzalnog. Partikularnost nikad neće dorasti zadatku da postane istinski univerzalna, stoga je univerzalno na neki način prazno i nemoguće, no ipak moramo – kao partikularni akteri – nužno težiti univerzalnijoj politici.

KP: Spomenuli ste antagonizam. Laclau i Mouffe koriste taj termin kako bi označili odnos između društvenog identiteta i konstitutivnog izvanjskog koje sprečava njegovo upotpunjavanje, razotkrivajući fragmentarnost i nestabilnost svakog totaliteta. Slažete li se da u osnovi društvenog leži negativnost, razdor? 

O. M.: Naravno, pretplaćujem se na tu teoriju. Mislim da je tvrdnja da “društvo ne postoji” jedno od najvažnijih dostignuća društvene misli, iako Laclau i Mouffe nikad to nisu baš tako formulirali (mada im se pripisuje). Zapravo je to rekla Margaret Thatcher misleći na to da društvo ne postoji, već samo pojedinci i obitelji. To, očigledno, nije ono na što se Laclau i Mouffe referiraju. Njihova tvrdnja glasi da je društvo kao totalitet nemoguće, ali da – i ovo je postfundacionalistička poanta cijele priče – iako je nemoguće, ono je nužno. Potrebna nam je neka ideja totaliteta, čak i ako je ne možemo ostvariti. Političko djelovanje uvijek je pokušaj konstruiranja horizonta totaliteta, ili kako to Laclau naziva, nemogućeg objekta društva. Društvo tako ostaje krajnje nužan koncept u političkoj misli, no ispraženjen je od bilo kakvog pozitivnog sadržaja. Promišljanje društva na ovaj način u mom slučaju nije rezultat izravne linije utjecaja, više bih rekao da to jednostavno leži u zraku i pojavljuje se u radu brojnih teoretičara (npr. kod Niklasa Luhmanna ili Bruna Latoura). Ovdje vidim određenu analogiju s političkom razlikom, koja je također postala ključna komponenta političke misli.

KP: Kako društvo uspostavlja vlastiti identitet te koju ulogu pritom igra konstitutivno izvanjsko? Kako se to izvanjsko – koje istovremeno izmiče reprezentaciji i nužno je za formiranje sustava označavanja – očituje i eruptira u sam sustav, tj. društvo? 

O. M.: Ovdje se na određeni način zadržavamo kod Laclaua i Mouffe i njihove teorije hegemonije, te Laclauove teorije označavanja. Oni razvijaju, rekao bih, političku teoriju označavanja. Obično se preko toga prelazi zato što nosi sa sobom vrlo radikalne implikacije – mislim da čak ni sami Laclau i Mouffe ne vide jasno implikacije vlastite teorije. Ukratko, oni smatraju da je za postojanje smisla potrebno imati sistematičnost, sustav razlika u sosirovskom smislu; no kako bi se smisao formirao, potrebne su ne samo razlike već i sistematičnost tih razlika – ne možete imati psihotični svemir u kojem sve razlike samo plutaju uokolo. Iz tog je razloga za uvođenje sistematičnosti potrebno nešto što nije razlika, nešto što je potpuno drugačije prirode, nešto konstitutivno izvanjsko tom sustavu – i to je ekvivalencija. Glavni provoditelj ekvivalencije, tj. onoga što uspostavlja sistematičnost sustava razlika, je antagonizam. Samo se povlačenjem granice prema konstitutivnom izvanjskom (koje djeluje kao negativna prijetnja pozitivnom identitetu svih razlika s unutrašnje strane) može proizvesti određena vrsta sistematičnosti, i ne samo nekog oblika političkog označavanja, već – i tu dolazimo do radikalnih implikacija teorije – bilo kojeg oblika označavanja. I tako na rubu lingvističkog zaokreta u političkoj teoriji dolazimo do opće ontologije – opće zato što teorija označavanja mora vrijediti ne samo za lingvističko već i za svako društveno značenje. Po shvaćanju Laclaua i Mouffe, svi društveni odnosi su diskurzivni, i zato ono do čega dolazimo nije samo teorija označavanja nego društvena ontologija, jer je sam društveni bitak definiran logikom antagonizma. Ako se s ovim slažete, morate  se složiti i da je društveno ontološki strukturirano putem antagonizama. Dakle, ideja antagonizma duboko je i neizbježno upisana u društvo, u našu društvenu stvarnost, u svaki oblik značenja. Jedini problem je u tome što nije uvijek prepoznatljivo kao antagonističko budući da sam trenutak uspostave i formiranja sustava značenja biva sedimentiran, tj. dolazi do rutinizacije, zaboravljanja podrijetla.

KP: Možete li navesti neki primjer? 

O. M.: Svi oblici kulturnih ili društvenih identiteta. Uzmimo za primjer nacionalni identitet. On se sedimentira u smislu da ljudi počnu u određenom trenutku vjerovati u vlastiti nacionalni identitet – jer imaju putovnicu, različite običaje, rituale… isto se može reći za rodni identitet, i tako dalje. U slučaju nacionalnog identiteta proces možemo pratiti unatrag do trenutka uspostave nacije, mitološki ili ne, kad je nacionalna država uspostavljena historijski kao specifičan oblik upravljanja – tada su postojale različite mogućnosti, ali, budući da je trenutak uspostave uvijek kontingentan, te su mogućnosti bile isključene. Činjenica da smo pripadnici baš ove a ne neke druge nacije pretpostavlja izvorni antagonizam, trenutak povlačenja granice. Dakle, taj inicijalni moment antagonizma upisan je u samo tkivo nacionalnog identiteta, no s vremenom biva sedimentiran – ljudi ga zaborave, počinju ga uzimati zdravo za gotovo, kao objektivnu prisutnost. Ono što je bitno istaknuti jest da je taj moment u svakom trenutku moguće reaktivirati antagoniziranjem određenog identiteta kroz prosvjed, rat, ili neki sličan način. Trenutak reaktivacije kontingentne prirode svake uspostave je upravo trenutak političkog.