Budenovo predavanje, Those who make revolution half way only dig their own graves, naslov duguje Saint-Justu. Kako parafraza Saint-Justovih riječi lišava njegovu misao prodorne snage, tako i izlučivanje samo jedne teze osiromašuje Budenovo predavanje do neprepoznatljivosti. No, nema nam druge: Buden tvrdi da je teškoća privatizacije vezana uz kontekst koji određuje ne samo privatizaciju, nego i načine na koje je ona osporena. Njegova argumentacija vraća nas točno dvadeset i pet godina unatrag kada je Francis Fukuyama u časopisu The National Interest objavio članak The End of History? Na temelju izostanka upitnika u naslovu njegove najpoznatije knjige The End of History and the Last Man, možemo pretpostaviti da su naredne tri godine, koliko je prošlo od objavljivanja članka do objavljivanja knjige, Fukuyamu učinile puno sigurnijim u vlastitu tezu prema kojoj kraj povijesti nastupa s nastupanjem liberalne demokracije kao konačnog oblika uređenja ljudskog društva. Takav tip konačnosti znači da će se još puno toga događati, ali uvijek unutar ideološkog prostora zacrtanih granica, uvijek prema nepromjenjivim pravilima jedne i jedine igre. Kraj povijesti ukida povijesno vrijeme pretvarajući ga u prostor: ono postaje muzej unutar kojeg je budućnost zaključana, a prošlost dostupna kao eksponat o kojem se treba brinuti. Povijest postaje otuđena od onih kojima pripada, biva predana kustosima koji se brinu o njoj i tako objektificirana učinjena dostupnom jedva zainteresiranim pogledima posjetitelja muzeja koji je velik koliko je velik svijet. Upravo u kontekstu muzealizacije povijesti, Buden pokušava razmišljati o privatizaciji kao nužnom dijelu tzv. tranzicije koja počiva na opoziciji Zapada i Istoka. Taj opozicioni par održao se do danas zbog muzeja koji, otimajući povijest kao takvu, objema stranama opozicije otima njihovu specifičnu povijest. Samo zbog univerzalizacije kapitalističkog Zapada, kaže Buden, socijalistički Istok djeluje periferno, provincijalno, nešto što je zakasnilo i tek mora stići na kraj povijesti. Njemu pripada nečasno mjesto u muzeju, on je svojevrsni muzej unutar muzeja, sramotno mjesto sa svojim potrošenim ideologijama, promašenim političkim konceptima koje se spominje samo kao ono što nije vrijedno spomena i idejama o kojima se raspravlja samo u kontekstu onoga o čemu je bilo kakva rasprava bespredmetna. Povijest Istoka, odnosno povijest socijalizma, nije učiteljica; ona ne pruža primjere, već služi samo kao loš primjer. Istok još uvijek postoji kao slika samo zato da bi se Zapad sa svojim konstituensima, od kojih su kapitalizam i parlamentarizam najvažniji, mogao potvrditi i idiotski obožavati samog sebe.

Podsjetimo se da se s krajem povijesti ukida povijesno vrijeme. Zapadu obožavanje samog sebe, koliko god paradoksalno zvučalo, najviše treba upravo dok trijumfira jer ublažava činjenicu da ostaje bez svoje budućnosti. Takvo odustajanje od budućnosti ima raznolika očitovanja, od kojih je jedno rasap društva. Društvo, onako kako ga Buden shvaća, predstavlja specifičan oblik zajedništva uspostavljen da bi se ublažile posljedice kapitalističke industrijalizacije, a obilježava ga u pravom redu institucionalizacija socijalne odgovornosti. Ono je nastalo u razdoblju kad je, uslijed sukoba rada i kapitala, odlučeno da nejednakost, bijeda i siromaštvo nisu pojedinačno, već društveno uzrokovani problemi, zbog čega je i njihovo rješavanje delegirano društvu, odnosno nacionalnoj državi koja je počela njemu služiti. Zenit društvenosti predstavlja država blagostanja u svojstvu učinkovitog osigurača protiv katastrofa koje mogu snaći pojedinca. U posljednjih nekoliko desetljeća, sa zamahom nakon kraja povijesti, otpočela je njena dezintegracija koju se može pratiti kao niz procesa od kojih je privatizacija vjerojatno najbitniji. Potrebno je naglasiti to da kad govorimo o rasapu socijalne države ne govorimo o nestanku države – ona se rekonstituira kao agentura kapitala – već o rasapu društva. A kad društvo prestaje postojati, kad prelazimo u postsocijalno stanje, postoje, kako nas je lijepo podučila Margaret Thatcher, samo pojedinci i njihove obitelji. Nejednakosti, bijeda i siromaštvo postaju odgovornost pojedinca; društvo koje bi trebalo biti osjetljivo na takvu bol je anestezirano, a ako ga se očajnički pokušava dozvati, kaže Buden koristeći Althussera, ono se ne odaziva, ne može biti interpelirano.

Buden je dosta teorijskog napora uložio da pokaže kako je kraj društva jedna od posljedica kraja povijesti kojeg možemo, ako nam je drago, zvati takozvanim, pisati u navodnicima ili relativizirati na bilo koji drugi način. Nakon toga mu je ostalo još da pokaže koje su posljedice takve ramifikacije suvremenih problema. Jedan od načina na koji je to moguće učiniti jest analiza tzv. okreta ka prošlosti kojeg je francuski povjesničar Pierre Nora datirao u sedamdesete godina prošlog stoljeća, dakle u vrijeme kad nastupa neoliberalna razgradnja društva. Postoji nekoliko, međusobno nesvodljivih, razloga za okretanje prošlosti koji se međusobno podupiru. Jedan od njih, Budenu očito najpoticajniji, čini odustajanje od ideje revolucije što je politička posljedica raspleta šezdesetih godina. Jednom kad je revolucija kao obećanje drugačije budućnosti prestala biti horizont društvenog djelovanja, načeto se društvo okrenulo prošlosti, a ideja raskida sa starim idejama uzmaknula je pred idejom tradicije. Odjednom je cijela sadašnjost postala zagušena prošlosti, ali ta prošlost postala je sjećanje koje ima vrijednost po sebi, no malo toga govori stvarnosti koja ga je naslijedila. Umjesto da s revolucijom nestane potreba za muzejima, cijeli svijet je postao muzej s revolucijom kao jednim među mnogim izlošcima uslijed čega je ona izgubila dodir sa svakodnevnim ljudskim iskustvom. Sjećanje na revoluciju tako postaje samo način da je se zaboravi. Sudeći prema izlaganju, Buden problematičnim smatra što upravo taj muzejski kontekst ne utječe samo na privatizaciju, nego i na načine na koje je ona osporena. Potvrdu za tu tezu pronalazi u retorici otpora privatizaciji; ljevica uglavnom pazi na bolju prošlost da se dodatno ne ošteti, brani ostatke ostataka društva, a ne napada njegove neprijatelje, u dosluhu je sa svojom revolucionarnom prošlosti, ali ne shvaća da je jedina prošlost vrijedna njene pažnje ona koja joj se obraća iz budućnosti.

Brenner se nadovezao na Budena upozoravajući na činjenicu društvene uklopljenosti teorija u sustave koje opisuju i posljedičnim epistemološkim zaprekama koje se uz stalno rekalibriranje metodologije mogu u nekoj mjeri zaobići. Vlastito predavanje, naslovljeno Urban Ideologies and the Critique of Neoliberal Urbanization, posvetio je definiranju intelektualnih temelja kritičke urbane teorije, discipline konstituirane odbijanjem intelektualnih temelja srednjostrujaške urbane teorije koja trenutna stanja gradova vidi kao izraz transhistorijskih zakona organizacije društvenog prostora, birokratske, ekonomske ili neke druge racionalnosti. Primjerice, često se naturalizira trend seljenja stanovništva iz ruralnih područja u grad, taj proces postaje pretpostavka teorija koje nisu kritičke, pri čemu se zaboravlja ono što će kritička teorija uvijek naglasiti; to da su u najvećem broju slučajeva migracijski i urbanizacijski procesi posredovani tržišno upravljenim političkim institucijama koje reorganiziraju vlasništvo nad zemljom i definiraju uvjete njenog korištenja. Temelje vlastite discipline Brenner je izložio preko šest teza i njihovih implikacija. Prva teza jest da je prostor grada mjesto gdje se društveni odnosi, kontradikcije kapitalizma i politički život izražavaju, potvrđuju i osporavaju što znači da je kritička urbana teorija potrebna disciplina. Uvodeći drugu tezu koja kaže da urbane promjene slijede ritam koji zadaju ciklusi akumulacije kapitala i s njima povezane državne regulacije, Brenner je naglasio da se ona u širem okviru urbanih studija ne podrazumijeva, već da  ju je još uvijek potrebno braniti i dokazivati. Ona implicira potrebu za (historijskom) urbanom političkom ekonomijom. Prema trećoj tezi proizvodnja urbanog prostora posredovana je historijski specifičnim oblicima državne moći koja uključuje različite načine regulacija poput, primjerice, planiranja i upravljanja prostorom grada. Kapital u raznim oblicima ne može ostvariti svoje interese bez posredovanja državnih institucija koje mu to omogućuju, baš kao što ne može opravdati svoje intervencije u prostor bez diseminacije ideologema koji ih pokušavaju učiniti legitimnima. Država, s druge strane, u demokratskim kontroliranim sustavima može regulirati vlasništvo nad urbanim prostorom i njegovo korištenje na način koji bi spriječio komodifikaciju. Kritička urbana teorija, uzimajući Poulantzasa i Lefebvrea kao polazišta, stoga mora na različitim prostornim skalama državu prepoznati kao područje sukoba oko oblika i razvoja urbanog prostora.

Četvrta teza kaže da je urbani prostor područje sukoba koji nije proizveden isključivo prema obrascima djelovanja kapitala i državnih institucija, već da značajan čimbenik u njegovoj proizvodnji čini djelovanje društvenih pokreta zbog čega njih urbana kritička teorija treba prepoznati kao aktere oblikovanja i usmjeravanja urbanizacijskih procesa. Urbane društvene pokrete ne određuje isključivo mjesto njihovog nastanaka, prema petoj tezi oni nisu gradski samo zato što nastaju u gradu, već su kvalitativno neodvojivi od stalno mijenjajućeg karaktera urbanog razvoja. Brenner je podsjetio koliko je za ovaj aspekt kritičke urbane teorije značajan rad Davida Harveyja koji je, potaknut potrebom za opisivanjem onog što se događa uslijed neoliberalizacije društva, skovao pojam akumulacije obezvlaštenjem. Nakon što je sedamdesetih godina prošlog stoljeća pala profitna stopa, značajniji kapitalisti su, umjesto da nastave investirati u proizvodne pogone, područja koja nisu bila podložna logici kapitala, poput različitih vrsta javnih usluga ili javnih dobara, pretvorili u kapitalistička radi novih načina ostvarivanja profita. Ono što je bilo javno, uz značajno posredovanje države, došlo je u privatne ruke, dogodilo se obezvlaštenje, odnosno postupni rasap društva o kojem je govorio Buden. Bitna implikacija ove teze jest da urbani društveni pokreti moraju biti shvaćeni u odnosu na režime akumulacije kapitala i moduse državne regulacije koji su lokalno specifični što i društvene pokrete koji nastaju u međudjelovanju s njima čini lokalno specifičnima. Posljednja, šesta teza, ona je koja nosi političku težinu kritičke urbane teorije kao discipline, kaže da je urbani prostor mjesto i ulog borbi vezanih uz budućnost kapitalizma te upućuje imperativ snagama društvenog da prisvoje ono što bi trebalo biti zajedničko djelujući protiv logike kapitala, a od same kritičke urbane teorije zahtijeva mapiranje stalno mijenjajućeg područja, strateških mogućnosti, ograničenja i uloga u borbi unutar i oko gradskih prostora.

Brenner je stalno, tijekom i između izlaganja, naglašavao da je kritička urbana teorija upravo teorija i da, kao takva, ne sadrži uputstvo za praktičnu upotrebu svojih analiza, već svoje postojanje duguje upravo izostanku revolucionarne prakse. Iskoristio je kao primjer samoupravljačke prakse koje po definiciji moraju proizaći odozdo, dok bi svaki vid usmjeravanja odozgo, iz neke hijerarhijski privilegirane pozicije, predstavljao udar na njihove principe. Zadatak kritičke urbane teorije je istraživanje i informiranje potencijalnih političkih aktera o mogućnostima koje postoje, ali su zatomljene unutar trenutnog stanja u kojem se privatizacija nadaje kao najveća opasnost. Postoji politički rad, postoji intelektualni rad i postoji politika intelektualnog rada. Buden i Brenner pokazali su, svaki nas svoj način, koliko su to različite stvari.

Aleksandar Mijatović je docent i pročelnik Odsjeka za kroatistiku Filozofskog odsjeka u Rijeci. Područje njegovog znanstvenog interesa obuhvaća teoriju književnosti, lingvistiku, filozofiju i kulturalnu teoriju. Autor je knjiga Svijet bez čovjeka: Svijest, materijalizam i književnost (2012) i Personifik(a)cije: književni subjekt i politika impersonalnosti (2013).

Predavanje naslovljeno Heteroaktualnost-kontingencija apsoluta: Spekulativni realizam i aleatorni materijalizam održat će se u petak, 7. ožujka s početkom u 17 sati. Diskusiju nakon predavanja moderira Ante Jerić.

Alenka Zupančič (1966) u svojoj prošle godine objavljenoj knjizi Ubaci uljeza: o komediji u izdanju Meandra propituje kako psihoanaliza i filozofija mogu pomoći razumijevanju logike i taktike komedije te kako komedija može pomoći i filozofiji i psihoanalizi da prepoznaju neke ključne mehanizme i oblike nestalnosti u ljudskoj prirodi ili onome što nazivamo ljudskom prirodom. Ova studija, u tom smislu, analizira procese i modele rada komedije koji omogućuju da se “uljez ubaci” u naše osigurane redove.

Autorica je viša znanstvena suradnica instituta za filozofiju Slovenske akademije znanosti i umjetnosti u Ljubljani, a surađuje i s drugim europskim i svjetskim znanstvenim i obrazovnim institucijama. Iz izabrane bibliografije ističu se knjige Ethics of the Real (Verso, New York-London 2000), The Shortest Shadow. Nietzsche’s Philospohy of the Two (MIT Press, Cambridge-London 2008), Why Psychoanalysis: Three Interventions (Aarhus University Press, Aarhus-Copenhagen 2008). U hrvatskom prijevodu tiskan je njezin drugi doktorat koji je obranila kod Alaina Badioua – Realno iluzije (Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2001). 

KP: U svom drugom doktoratu Realno iluzije govorite o tome kako je dominantni obrazac moralnog djelovanja današnjice svodiv pod pojam pasivni nihilizam. Kako sami kažete, radi se o reprodukciji etike nehtijenja. Za početak možete li navesti neki primjer pasivnog nihilizma? U kojem smislu kada govorimo o “toleranciji, dopuštanju, podrazumijevanju” govorimo o pasivnom nihilizmu tj. etici nehtijenja?

A. Z.: Da, moja je teza da je dominantni obrazac danas pasivni nihilizam i njega povezujem s etikom nehtijenja. Razliku između aktivnog i pasivnog nihilizma izvodim ustvari iz Nietzschea. On je u Genealogiji morala definirao slavnu tezu: “volja treba cilj, – i radije će htjeti ništa, nego ništa ne htjeti.” To nazivam “aktivni nihilizam”: nihilizam odnosno “ništa” kao pokretač volje, njezin aktivni pogon. “Pasivni” ili “reaktivni” nihilizam opisivao bi u tom slučaju stanje u kojem čovjek radije neće ništa htjeti, nego da hoće ništa. Temeljna pretpostavka tog stava je: najbolje što možemo je izbjeći lošije (veće zlo) i ne željeti ništa s previše oduševljenja. To je moral diktature realnosti: ništa se ne isplati, ništa suštinski ne možemo uraditi ili promijeniti, sve je isto… Ipak, ključno je da nas aktivni i pasivni nihilizam skupa drže u ideološkom stisku ili grču: pasivni nihilizam se, naime, predstavlja kao rješenje ili zaštita pred grozotama aktivnog nihilizma, kojeg se za trenutne potrebe ideološke borbe identificira s grozotama terorizma, fanatizma itd. To su dvije strane jedne te iste realnosti, također i jedne te iste subjektivne figure.

Problem s etičkim diskursom koji u prvi plan postavlja toleriranje, dopuštanje (razlika), nije naprosto u tome da bi toleriranje samo po sebi bilo nešto previše pasivno, već u tome, da služi pasivizaciji politike. Na primjer, etički diskurs “toleriranja drugačijih”, problem rasizma i s njim povezanog nasilja prehitro reducira na pitanje naše osobne etike i stava. Suprotno tome treba ustrajati da je to uvijek u prvom redu politički problem i njegovo potiskivanje u sferu osobne patologije i osobne odgovornosti u službi je sasvim određene politike i u svrhu prikrivanja njezinih problema. Ljudi koji tuku homoseksualce i imigrante nedvojbeno imaju neku vrstu psihičkih problema, no, to je na kraju krajeva potpuno irelevantno. Društva u kojima se takve stvari događaju imaju prije svega politički problem koji je često povezan s time da neke stvari nisu jednoznačno kriminalizirane. Vrlo jednostavno rečeno: isti patološki individuum koji, na primjer, sve što je drugačije uzima kao napad na vlastitu osobu će u dva različita društva faktično djelovati posve različito. Ako u javnom diskursu nema nikakvu pa ni prešutnu potporu, najvjerojatnije neće pretući susjeda Arapa. Inače hoće. Politička rješenja ovih stvari svakako nisu jednostavna, no dosta je već to da ih prepoznamo kao politička i ne počinjemo se odmah zgražati nad bolesnom netolerantnošću ljudi. Ne mijenjajmo ljude, mijenjajmo politiku!

KP: Koliko nam u razumijevanju etike nehtijenja kao dominantnog ideološkog obrasca može biti instruktivna Althusserova opaska da se ideologija uvijek bavi očiglednim ili onim što se podrazumijeva?

A. Z.: Ideologija prema Althusseru stvara očitosti na koje se sama poziva i time krpa “karike koje nedostaju” svoje realnosti. U društveno-politično-ekonomskom kontekstu argument očitosti i samorazumljivosti obično nastupa upravo na točki neke temeljne odluke ili izbora, na taj način ju brišući kao odluku i postavljajući je, suprotno, kao prirodnu datost. 

Dispozitiv htijenja je prirodan na način da se – ili bi se barem trebalo – htijenje zaustavi i premjesti tamo gdje se susreće s prirodnom datosti. Zato su, naravno, sve točke na kojima nešto za nas postaje tako očito kao prirodna datost vrlo važne ideološke pobjede. 

KP: Na koji je način etika ljudskih (i svih ostalih) prava također etika nehtijenja? Zašto je za etički čin nužno inzistirati na nečemu što nije svedivo samo na pravo ili zakon?

A. Z.: Počnemo li od mjesta i uloge koja je u našem društvu dodijeljena etici dolazimo do toga da je ta uloga potpuno reaktivna i u ideološkom smislu duboko konzervativna. Uzima ju se kao neku prirodnu pozadinu temeljnih (u pravilu konzervativnih) vrijednosti, kao čuvara datog i štita pred mogućim rizicima novog (pred učincima znanstvenog napretka, radikalnijih političkih odluka itd). Filozofski gledano to je među ostalim povezano i s Aristotelovom etikom prave mjere i kroćenja svakog ekscesa. Ipak, postoji i neka druga tradicija u kojoj “etika” prvenstveno imenuje prostor iz kojeg je moguće dovesti u pitanje postojeće službeno zakonodavstvo i njegove parametre. Najviše puta upotrebljen (i zloupotrebljen) primjer toga je Antigona. Ovdje se, barem u mojoj perspektivi, ne radi o opoziciji individuum / društvo, već u zadnjoj instanci o pitanju dva različita društva. Tu etika naravno nije odvojiva od političkog djelovanja već tvori njegov unutarnji segment.

KP: Kada govorimo o mogućim točkama otpora takvoj etici, o zasnivanju etike koja ne bi tolerirala i dopuštala, vi predlažete lakanovsko čitanja Kanta i govorite o mogućoj etici htijenja, etici ustrajanja na “realnom iluzije”. Kažete: “Ne postoji niti jedna iluzija čije bi ostvarenje bilo opasnije od odbacivanja svakog realnog neke iluzije” – možete li još malo pojasniti što podrazumijeva takva maksima i na koji način se ona odupire etici nehtijenja?

A. Z.: Etika nehtijenja nije samo to da ništa nećemo već implicira da tu restrikciju uzdignemo u etičku maksimu: ne smijemo ništa (previše) htjeti! Ona je tako reći etika suzdržavanja od etike, koja veoma podsjeća na to što je Hegel imenovao “lijepa duša”: ako ništa previše neću i ne činim, onda se ne mogu (etički) uprljati. Etika dakle postaje način da se zaštitimo pred etikom u jakom smislu riječi, posebno pred etikom djelovanja tj. etikom koja bi mogla imati neke konzekvence. Što se tiče formulacije “realno neke iluzije” (mišljena je naime kao parafraza Freudove “budućnosti jedne iluzije”), pokušavam razviti sljedeću poantu. Projekti, u prvom redu politički projekti, mjere se po njihovim konzekvencama. Tako na primjer možemo reći da neslavna propast komunističkog projekta i neke njegove nedvojbeno mračne konzekvence govore o tome da je nešto bilo krivo sa samim projektom. Ne sve, ali nešto, možda čak nešto vrlo važno. To mi kao “ljevičarki” nije teško prihvatiti. Ali opća “filozofska” dijagnoza koju je razvio određeni tip kritike komunističkog projekta naglasak je  stavila drugdje: naime, na “realizaciju”. Zlo, tvrde, nastupa onda kada pokušamo realizirati ideal. Iluzija je da ga možemo realizirati, tome se u najboljem slučaju možemo samo beskonačno približavati… Drugačije rečeno: “Svi imamo neke snove, iluzije o jednakosti, bratstvu, pravednosti i lijepo je da ih imamo, ali ne daj bože da ih pokušamo realizirati jer se onda pretvaraju u najgori teror!” Na tu logiku ne bismo smjeli pristati. To je primjerice problem kantovske logike relativnih ideja što ju (sa ili bez referenci na Kanta) ponavlja mnogo suvremenih “kritičnih (etičkih) mislilaca”. “Znamo” da u stvarnosti nikad ne možemo doseći ideal (vlastite moralnosti, društva itd), no ipak moramo djelovati tako kao da to možemo i na taj način mu se beskonačno približavati. No, otkuda to zapravo “znamo”? Kakav je status toga “znamo”? Ono je samo pokazatelj toga da smo unutarnju nedorečenost stvari hipostazirali u razliku koja stvarnost luči od njenog ideala, pri čemu je ideal ono što ipak vrši gestu totalizacije naočigled konstitutivno ne-cijele stvarnosti. Ono je poklopac ili “gornja granica”, “plafon”, koji negativnost kao manevarski prostor mogućih promjena same osnovne konfiguracije fiksira u razliku u odnosu na ideal. Beskonačnim približavanjem potonjem upravlja logika loše beskonačnosti, tj. beskonačnog približavanja unutar konačnih i unaprijed zadanih parametara. Pravilan, “hegelovski” odgovor na to bi glasio: ideal ne postoji izvan svojih realizacija, upravo zato ne možemo znati (i ustvrditi) da ga nikad nećemo stvarno doseći. Zbog toga što je realnost sama porozna (ontološki nezaključena) tek naše djelovanje stvara uvjete realizacije svojih ideala, a ne da ih ono samo više ili manje uspješno ispunjava. Zbog toga što stvari po definiciji nisu na ravni svog ideala ne možemo nikada znati da se nešto sigurno neće dogoditi. Konstitutivni nedostatak realnosti nije opis nekog fiksnog stanja stvari u kojem štošta nedostaje, već uzima njenu necjelovitost kao načelo pokretljivosti, promjenjivosti onoga što jest. Na radi se, dakle, o tome da se “znanje” toga da ideal nije moguće realizirati suprostavi ludom, “fanatičnom” ustrajanju na njegovoj realizaciji – to su dvije suprotne figure istog strukturnog horizonta. Etika htijenja ne znači “ustrajati, pa nek bude što bude”, već znači razumjeti i uzeti u zalog gore navedeno. 

KP: Da li biste svoje čitanje Lacana mogli povezati s onime kako ga Badiou koristi na kraju Etike kada predlaže etičku maksimu “Nastavi!”? Postoje li i koje bi bile dodirne točke etike htijenja i etike istine?

A. Z.: Postoji apsolutni afinitet s badiouovskom maksimom “Nastavi!”. Određeno razilaženje vidim drugdje, naime u onom dijelu Etike u kojem Badiou zlo konceptualizira kao problem (potpune) realizacije. O tome sam govorila ranije. Mislim da s time – uza sve kritike Kanta – nehotice pristaje na kantovsku logiku regulativnih ideja, a potonja – uz sve pohvale Kantu – mi se čini jednom od njegovih najslabijih točaka.

KP: Da li biste u vlastitom čitanju Kanta mogli pronaći elemente i materijal za novo mišljenje politike i jednog novog političkog subjekta?

A. Z.: Kako sam i rekla na početku: upotreba etike za odvraćanje pogleda od politike je nešto krajnje problematično, kako “etički” tako i “politički”. To je voda na mlin sasvim određenoj politici. Etički subjekt i politički subjekt su jedan subjekt.

“Novost” koja je možda najvažnija za politiku je nov koncept univerzalnog, drugačiji od toga koji u univerzalnom vidi neki opći poklopac, neki zajednički nazivnik pod kojeg je moguće podvući sve. Borba za jednakopravnost koja se iscrpljuje geslom “pustite nas unutra” je, naime, prejednostavna i na svoj način perpetuira logiku isključenja. Za razliku od tog pojma univerzalnog kao općeg poklopca, potrebno je univerzalno misliti u neposrednoj vezi s antagonizmom koji je uvijek na djelu u polju društvenog. Univerzalno ne smije biti prikrivanje antagonizma, već mora iz njega ishoditi. S druge strane treba, naravno, točno definirati i pojam antagonizma. Što ustvari znači ako kažemo da je polje društvenog konfliktno, asimetrično, ne-cijelo, prožeto određenim temeljnim antagonizmom? Ne znači jednostavno to da je dotično polje uvijek sastavljeno od mnoštva različitih elemenata koji se međusobno natječu za hegemoniju i da nikada nije potpuno jedinstveno; to se odnosi na samu topologiju prostora u kojem postoje ta različita mnoštva. Ova razlika je ključna. Tako na primjer za Marxa “klasni antagonizam” nije jednostavno konflikt između različitih klasa, već je upisan u samo načelo konstitucije klasnog društva. Ukratko: antagonizam nikada nije jednostavan odnos među elementima u konfliktu, već prvenstveno strukturirajuće načelo samog konflikta i u njemu uključenih strana te odnosa među njima. Nema neutralne pozadine iz koje bismo lako opisali antagonizam, i to svakako ima važne konzekvence za pojam univerzalnoga, u etici i u politici, i nužno bi trebalo biti skupno ishodište.

KP: Gdje treba tražiti istinski subverzivnu oštricu komedije?

A. Z.: Tih točaka tj. “oštrica” je svakako više, radi se uvijek o nekom sretanju dvojega: specifičnosti komičnih postupaka i autora (komika) koji s njima nešto radi. Kod komičnih postupaka kao takvih, koje podrobnije istražujem u knjizi, možemo govoriti o subverzivnosti, no, ona na toj ravni ostaje posve apstraktna. Zato uzmimo jedan konkretni primjer i konkretnu “oštricu” koju bismo mogli formulirati ovako: Pravi odgovor nije odgovor niti na jedno pitanje. Komedija emfatično nije žanr pitanja, postavljanja pitanja, pitanja kao smjernice djelovanja, već žanr u kojem započinjemo s odgovorom koji nije odgovor niti na jedno prethodno pitanje. Počinjemo s nekim neumjestljivim viškom.

Postoji neka zabluda da je komedija žanr gdje uvijek sve iziđe na vidjelo i koja time prikriva realno ljudskog položaja ili ga se uopće ne dotiče. To je svakako teška zabluda. Komedija uvijek gradi s neslaganjem, diskrepancijom, pogrešnim sretanjima… Ipak, ona to neslaganje tj. nezaokruženost ne ispostavlja preko pročišćavanja područja čiste boljke razlike ili manjka, već preko isticanja ireduktibilnog i neočekivanog viška, ekscesa. Drugačije rečeno, komedija nam govori da ne postoji samo strukturni, ireduktibilni manjak, već i strukturni, ireduktibilni višak. Pri tome se ne radi o suprostavljanju manjka i viška kao negativnosti i pozitivnosti, već o dva tipa negativnosti. Dok je manjak negativnost kao vezivo određene cjeline (koju on upravo kao manjak drži skupa), višak, eksces, je samo čista negativnost. Paradoks komičnih likova tako na primjer nije u tome da im njihovi postupci nikad ne uspijevaju, da odjekuju kao neuspjeli, već prije u tome da u svom svojem neuspjehu i smotanosti još uvijek previše uspijevaju to jest da već u početku djeluju kao višak koji ne spada nikamo. Kao primjer možemo uzeti Chaplinov film Svjetla velegrada, koji počinje sa sljedećom paradigmatskom komičnom sekvencom: na trgu se okupilo mnoštvo ljudi i mjesni dostojanstvenici koji trebaju otkriti ogroman spomenik “Miru i Blagostanju”. Kada se sa spomenika svečano podigne veo, ugledamo kako u naručju centralne ženske figure (Blagostanja) sklupčan spava Lutalica. Kada mu ljuti i posramljeni činovnici narede da se spusti, Lutalica se svojski trudi to i učiniti. Pri tome se njegove hlače zakače Miru za mač (sic), tako da sa stražnjim dijelom hlača visi o njemu. On se u toj pozi očajnički trudi očuvati dostojanstven i respektabilan položaj (zaustaviti svoje njihanje na maču, dok svira državna himna…). Komedija, ukratko, počinje kada harmoničnu cjelinu omete neki višak: diskrepancija nije u onome što još nedostaje do potpuno harmonične cjeline, već u njezinom vlastitu nesvodivom višku. Lutalica nije opomena da smo još daleko od stvarnog Blagostanja, već je „čedo“, produkt, višak samog Blagostanja. On puže po njoj, izvija se amo-tamo i pri tome se nasađuje – Miru na mač. Sada postaje višak Miru, višak koji nikako ne može ostati “na miru”, već se nezgrapno klati amo i tamo.  I to je neka ključna poanta ili oštrica koju bi mogli formulirati i ovako: siromaštvo (ili rat) nije “neodložno društveno pitanje”, već odgovor realnog koji se dodaje postojećoj logici blagostanja (ili mira). Čim od siromaštva uradimo pitanje siromaštva i pokušamo na njega odgovoriti uhvaćeni smo u istom ideološkom horizontu baš tog blagostanja koje je siromaštvo i proizvelo. Siromaštvo nije pitanje koje zahtijeva odgovor, već odgovor koji zahtijeva promjenu samog horizonta pitanja. 

KP: Zbog čega se, po Vama, negativnost, pomanjkanje, nezadovoljstvo, nesreća shvaćaju kao moralne greške? Kakva je suvremena (ideološka) retorika sreće? Ta klasična formula i dalje implicira određeni interval između onoga što jesmo i simboličke vrijednosti našeg uspjeha? Rasizam uspješnosti?

A. Z.: To je neki izuzetno perfidan i učinkovit manevar ideologije kasnog kapitalizma. Ideološki manevar koji pretpostavlja ovu jednadžbu: čovjek koji se dobro osjeća je dobar čovjek. Čovjek koji se loše osjeća je loš čovjek. Možda to zvuči pretjerano, pa ipak, ako malo razmislite, eksplicitno sâmo izriče ono što često ostaje implicitno. Nedavno sam, na primjer, gledala neku kontakt emisiju o raku, gdje je bilo puno govora i o tome kako nam, pored primjerene medicinske njege, “pozitivna energija” može pomoći da pobijedimo tu bolest. Oprostite na sarkazmu, ali s obzirom na to da umrle nisu pozvali na okrugli stol, postepeno se oblikovao zaključak prema kojemu je sa pozitivnom energijom i stavom umrlih po svoj prilici nešto u krivu. I ta pretpostavka je išla još dalje: ako je s njihovom pozitivnosti bilo nešto naopako, možda je bilo nešto naopako i s njihovom osobnosti. Ukratko, možda nisu bili baš najbolji ljudi: previše ogorčeni, negativni, vječno nezadovoljni…

I ako postoji mogućnost da to “djeluje” pri nečemu takvom kao što je rak, možete zamisliti kako tek djeluje u socijalno-ekonomskom polju, na primjer pri problemu siromaštva. 

Pri tome je važno sljedeće: ne radi se više o klasičnoj “poduzetničkoj” formulaciji prema kojoj smo za svoju nesreću i neuspjehe krivi sami jer smo krivo djelovali ili uopće nismo djelovali. Ta formulacija još uvijek, naime, pretpostavlja određeni razmak unutar kojeg postoji prostor za pretpostavku naše vlastite “odgovornosti” i “slobodne odluke”, čak i ako je taj prostor jako prijemljiv za razne ideološke manipulacije. Radi se o tome da suvremena inačica zapravo ukida sam pojam odgovornosti u klasičnom značenju riječi i nadomješta ga idejom oštećene, korumpirane biti: nesretni i/ili neuspješni su korumpirani već na ravni svog “golog života” i sva njihova kriva djelovanja ili ne-djelovanja proizlaze iz toga nekom pukom neumitnom nužnošću. Siromašni i najsiromašniji tako gotovo da nisu više uzeti kao određena društveno-ekonomska klasa, već sve više kao rasa za sebe, kao poseban oblik života. Zapravo smo svjedoci upravo spektakularnom usponu rasizma, točnije, “rasizacije”. Što znači, da se ne radi naprosto o rasizmu u tradicionalnom smislu mržnje drugih, već prvenstveno o produkciji (novih) rasa na temelju ekonomskih, klasnih i političkih razlika ili faktora. I o segregaciji na toj osnovi. Taj novi oblik diskriminacije nije rasan u svojem ishodištu, tamo je on političko-ekonomski; rasu, suprotno, proizvodi kao onu organsku bit koja odgovara ovim ili onim političkim kategorijama. Suvremeni “crnci” tako neće  biti siromašni zato što su crni, već će biti “crni” zato što su siromašni, ili zbog nečeg drugog.

KP: Uspjeh kao biološki pojam?

A. Z.: Način življenja, ovakva ili onakva modalnost naše biti ili bivanja nastupaju kao ultimativno tumačenje/objašnjenje i temelj naših poltičko-ideoloških stajališta, kao i naših ekonomskih, sportskih ili stvaralačkih uspjeha. Ako je na primjer u TV studio pozvan neki “uspješan umjetnik”, nikome više ne pada na pamet da bi ga ispitivao o njegovom radu, o tome što je zanimljivo i intrigantno proizveo. Sve se odmah vrti oko toga kako živi, u čemu uživa itd. Tako na jednoj strani dobivamo “uspješnost” kao ključnu riječ, a na drugoj strani život to jest bit koji odgovaraju toj uspješnosti. I među njima je uspostavljena neposredna ekvivalencija. Objektni višak, što će reći ostvaren – materijaliziran rad, koji ima određenu vlastitu autonomiju i nije svodiv niti na stvaraočevu bit, niti njegov uspjeh, već je u samom ishodištu eliminiran kao uzurpatorski element. Uzurpatorski zato što pomućuje jednostavnu neposrednost odnosa između biti to jest “života” neke osobe i njezine simboličke ili ekonomske vrijednosti.

To također znači da su popularnost realityshow-ova, fascinacija zakulisjem, virkanje u kuhinje, spavaće sobe, garderobe, baš u tom smislu više od nečega što samo igra na voajerske želje gledatelja. Služi upravo stvaranju i utvrđivanju uvjerenja prema kojem sva naša djelovanja, dosezi ili neuspjesi proizlaze direktno iz naše biti ili su njezin neposredni odraz. Kako netko živi, kakve su njegove osobne navike, kako se osjeća, u čemu uživa itd. – to više nipošto nisu ‘osobna pitanja’, već jedan od ključnih katalizatora preko kojih se svakovrsne društveno-ekonomske i ideološke razlike postepeno pretvaraju u ‘razlike među ljudima’, razlike u srži naše biti, i tako postaju i osnovom nove rasizacije.

I svakako nije slučajnost da je to javno prikazivanje privatnosti strogo su-ovisno nestanku simboličkog prostora javnosti. Već neko vrijeme tvrdim da je to što još uvijek imenujemo javnost stvarno nešto drugo, nešto što je najbolje opisati kao ozvučenje privatnog. Mislimo da je javno jednostavno to da se prikopčamo na kameru i zvučnike, pa su naše misli i naša djela ‘javni’. Javno ovdje znači svima naočigled. Znači neartikuliranu graju osobnih uvjerenja. Ali takva javnost nema nikakve veze sa prostorom javnosti kao autonomnom platformom koja u prvom redu pretpostavljam neki usjek u odnosu prema nama samima, našim neposrednim uvjerenjima, osjećajima i mnijenjima. Kao javna osoba nisam ista kao privatno. I to nije nužno hipokrizija, već uvjet za neku minimalnu općost javne rasprave. Hipokrizija je danas drugdje, nalazi se u tome da si iz sigurnog utočišta prava na izražavanje mnijenja dozvoljavamo sve moguće rasističke i druge ispade i pri tome još mislimo kako smo hrabri jer se usuđujemo reći bobu bob.

KP: Što mislite o novom “evanđelju”: Ti si samo čovjek. Opusti se! Nitko nije savršen!?

A. Z.: To je dio onoga što uzimam za polaznu točku pobijanja nekih navodno samorazumljivih postavki o komediji. Komediju se često razumije kao žanr, koji propovijeda to evanđelje: ipak smo samo ljudi, konačna i ograničena bića… Tvrdim, da je takvo razumijevanje komedije vrlo pogrešno i tendenciozno. Kada bi čovjek uistinu bio samo čovjek, kada bi ljudska jednadžba davala tako jednoznačan rezultat, komedija uopće ne bi postojala. Nažalost, upravo je ta koncepcija komedije odgovorna za oživljavanje interesa za nju na području suvremene filozofije. Naime, one suvremene filozofije, koja u prvi plan postavlja naglasak na konačnosti, ograničenosti i krhkosti ljudske egzistencije, nasuprot, ako jako pojednostavim, metafizičkoj tradiciji beskonačnog. Komediju se ovdje postavlja na pijedestal kao žanr koji od davnina upozorava na ljudsku konačnost, na to da je čovjek samo čovjek koji se podsmijehivao ili je problematizirao idealizacije, projekcije u budućnost itd. Iako možda zvuči veoma uvjerljivo, pri tome mi se, kako s filozofskog tako i s gledišta komedije, mnoge stvari čine problematične i prejednostavne. Tu se radi o nekoj patetizaciji komedije i pokušaju pripitomljenja upravo onoga što je na njoj uvijek ekscesno. Komedija slabo podnosi bilo kakav patos, pa tako i patos (govora o) konačnosti. Ako izbliza pogledamo bilo koju komediju, od grčkih do, prije svega, nedavnih, ne susrećemo jednostavno hvalospjev konačnosti, kao ni beskonačnosti, već nešto drugo. Argument koji razvijam je, ukratko, taj da komedija ne govori da nismo beskonačni, već da je problem u tome, da još nismo stvarno konačni. Da je naša konačnost konačnost s greškom; konačnost, koja negdje propušta, i tamo neprestano bježi samoj sebi. I upravo iz toga crpi komedija kao prava pravcata fizika beskonačnog.

Jednakost je Burkeu apstrakcija političke teorije čije projiciranje na međuljudske odnose može imati katastrofalne posljedice. Jakobince predstavlja kao moderne fanatike, izlomljenu sliku vlastitog postanka, koji žučljivo napadaju religiju u maniri najvjernijih redovnika. Njihov revolucionarni pothvat Burke vidi kao svođenje kompleksnih međuljudskih odnosa na metafizičku apstrakciju. Revolucionarne ideologe optužuje za uprizorenje monstruozne fikcije u kojoj se međuljudski odnosi tretiraju kao da su matematički teoremi ili geometrijski likovi što, na kraju posljednjeg čina, završava prizorom giljotine. To je najčešći prigovor hvaljenju egalitarističnih tendencija do današnjih dana. Kao dobar primjer, kojeg Toscano navodi na drugom mjestu#{1}#, može poslužiti nekoliko rečenica iz recenzije Badiouove knjige Čega je Sarkozy ime, objavljene u britanskom Observeru: “Dakle, kad s odobravanjem citira Maoa i oklijeva u osudi zla koje je pratilo Kulturnu revoluciju, teško je ne biti ponosan na praktični anglosaksonski empirizam koji nas je cijepio protiv tiranije čiste političke apstrakcije.”  Jednakost kao suprotnost ljudskoj prirodi, misao prisutna u Burkea, najpoznatiji je suvremeni izraz dobila u djelu Kraj povijesti i posljednji čovjek. Koristeći se Platonovim konceptom thymosa, psihološkim fenomenom nesvodljivim ni na nagon niti na razum, Francis Fukuyama želju za priznanjem koja potiče ljude da se nameću jedni drugima vidi kao konstitutivno načelo svih političkih poredaka. Oni nastaju kao rezultanta vektora megalothymia i isothymia ili, ako hoćete, kao kompromis između dviju čovjekovih želja; prve da bude priznat kao superioran drugim ljudima i druge da bude priznat jednakim drugim ljudima. Fukuyamina knjiga, pisana kao evanđelje liberalne demokracije, ima jasnu ideju o ljudskoj naravi i političkom poretku koji mu najbolje odgovara. Toscanu je, sasvim razumljivo, na stranicama Kraja povijesti i posljednjeg čovjeka najzanimljivija opaska kako će najveću prijetnju demokraciji u budućnosti vjerojatno predstavljati razuzdana isothymia. Emancipacijski projekti utemeljeni na fanatičkoj želji za ukidanjem svakog očitovanja nejednakosti morat će prestati, prije ili kasnije, suočivši se s granicama koje je nametnula sama priroda. Transcendentalni označitelj uvjet je ovog podtipa antiegalitarističkog diskursa.

Kritika jednakosti kao apstrakcije nije, kako sugerira sam naslov predavanja, prerogativ desnice. Kad se rasprava o jednakosti preseli na ljevicu, nužno je pogledati pokušaje preciznijeg određenja pojma. U Kritici Gotskog programa Marx je, razmišljajući o aktivaciji pojma pravednosti unutar polja političke ekonomije, napao socijaldemokratski ideal po kojem jednakost označava poštenu raspodjelu viška vrijednosti. Poimanje jednakosti koje implicira naglašavanje distribucionističkog aspekta komunizma još je uvijek natopljeno apstrakcijama koje dominiraju buržoaskim društvom. Jednakost je vezana za rad, a rad je – zbog niza različitih prirodnih i kulturnih uvjeta koji određuju proizvodni proces – izvor nejednakosti. Ulog u akademskoj igri na ljevici je puno veći nego što se u prvi mah čini: jednakost se poima kao načelo koje se ne smije prometnuti u perpetuiranje nejednakosti pri čemu je razmjenska vrijednost kao osnova međuljudskih odnosa potpuno diskreditirana. To je, prema Toscanu, polazišna točka filozofa poput Alaina Badioua ili Jacquesa Rancièrea koji pokušavaju promišljati jednakost bez oslanjanja na sumjerljivost rada čija je reprezentacija novac. Badiou, čijem je radu u ovom izlaganju Toscano posvetio razmjerno malo vremena, kritizira kapitalizam kao skup uvjeta percepcije mogućeg svijeta: “Ono što je, iznad svega, presudno jeste održati istorijsku hipotezu sveta oslobođenog od zakona profita i privatnih interesa. Sve dok se nalazimo u poretku intelektualnih reprezenacija podređenih ubeđenju da se s time ne može prekinuti, da je u pitanju zakon sveta, nikakva politika emancipacije nije moguća. To je ono što sam predložio da nazovemo hipotezom komunizma. Ona je, zapravo, suštinski negativna, jer je izvesnije i važnije reći da svet kakav jeste nije nužan, nego reći ‘na prazno’ da je drugačiji svet moguć. To je pitanje modalne logike: ona koja se, politički gledano, namaće, kreće se od ne-nužnosti prema mogućnosti. I to iz vrlo jednostavnog razloga, ukoliko prihvatimo neophodnost razularene kapitalističke ekonomije i parlamentarne politike koja je podržava, naprosto ne možemo da vidimo druge mogućnosti u situaciji.”#{2}# Jednakost za Badioua nije telos – cilj koji društvo treba dosegnuti – nego aksiom ili, u Rancièreovim terminima, pretpostavka djelovanja.

Nakon uvođenja ideje o jednakosti kao načelu djelovanja, Toscanu je bilo posebno stalo da prisutnima približi, koliko je to bilo moguće u kratkom vremenu koje je imao na raspolaganju, razloge Rancièreove duboke sumnjičavosti prema društvenim znanostima. Njegov specifični intelektualni put počeo je izlaskom iz Althusserove sjene. Teorija Rancièreova učitelja nije predviđala, najjednostavnije rečeno, emancipaciju potlačenih koji prethodno ne bi bili upoznati s mehanikom moći kojom su uvjetovani. Sporno mjesto nije samo mogućnost ustanka onih potlačenih koji nemaju razvijenu klasnu svijest, onih koji ne znaju, već nešto mnogo važnije: ako je temeljna pretpostavka nejednakost, onda je analiza uzroka nemoći – bez obzira na plemenite namjere – u funkciji osiguravanja nejednakosti. To posebno do izražaja dolazi u Rancièreovoj kritici Bourdieuove analize socijalne imobilnosti na primjeru obrazovanja.#{3}# Deterministička teza sociologa jest da obrazovne institucije isključuju ljude uvjeravajući ih da obrazovni sistem ne isključuje. Na taj način isključeni prihvaćaju svoje stanje bez otpora. Kad bi samo znali da je njihova marginalizacija sistemski efekt mogli bi se pobuniti protiv samog sistema. Rancière napada performativnost Bourdieuove analize koja je tek razvijena fotografija negativa analiziranog stanja. Jednakost koja nije odredište puta bez kraja, već njegovo ishodište – mjesto s kojeg treba krenuti već danas – Rancière je opisao u knjigama Noć proletera i Učitelj neznalica: pet lekcija iz intelektualne emancipacije.

Toscano je uputio na potonju koja opisuje čudni slučaj Josepha Jacotota, lektora francuske književnosti sveučilištu u Louvainu, aberacije koja je postala puno više od zaboravljene crtice u povijesti obrazovanja. Isplati se na ovom mjestu citirati početne retke Učitelja neznalice da bismo vidjeli kako je za Rancièrea moment jednakosti potpuno kontingentan: “Joseph Jacotot je poznavao zakone gostoprimstva te je računao na mirne dane u Louvainu. Slučaj će odlučiti drugačije. Predavanja skromnog lektora studenti su zapravo brzo zavoljeli. Među onima koji su od njega htjeli izvući veću korist, dobar dio nije znao francuski. Joseph Jacotot pak uopće nije poznavao nizozemski. Nije dakle postojao jezik na kojemu bi ih on mogao poučavati onome što su od njega tražili. A ipak je htio udovoljiti želji studenata. Da bi to učinio, trebalo je između njih i njega uspostaviti minimalnu vezu neke zajedničke stvari. U to je doba u Bruxellesu objavljeno dvojezično izdanje Telemaha. Studentima je podijelio knjigu i uz pomoć tumača od njih zatražio da nauče francuski tekst pomažući se prijevodom. Kad su došli do polovice knjige, rekao im je da neprestano ponavljaju ono što su naučili te da ostatak knjige samo pročitaju kako bi ga isto mogli pročitati. To je bilo sretno rješenje, ali istodobno i u manjoj mjeri filozofski eksperiment nalik onima koji su u stoljeću prosvjetiteljstva bili posebno omiljeni. A Joseph Jacotot je 1818. godine još uvijek bio čovjek prošlog stoljeća.”#{4}# Diskurs znanja koji uspostavlja razliku između onih koji znaju i onih koji ne znaju sasvim je slučajno doveden u pitanje. Posljedice su bile zapanjujuće. Upravo je kontingencija jednakosti, odnosno prijeloma u kojem se svaka legitimnost suočava s očitom odsutnošću konačne legitimnosti, prijeporni moment u kojem su ulozi veliki. Može se puno dobiti ili izgubiti. Unatoč divljenju, Toscano nije bezrezervno oduševljen Badiouovom čistom politikom ili Rancièreovom antisociologijom. Biti njihov dosljedan učenik značilo bi u ime kontingentne jednakosti napustiti ideju ostvarivanja društva koje se oblikuje unutar postojećeg društva, napustiti ideju da političke pokrete određuju artikulacija problema i načini njihova rješavanja, a možda napustiti i ideju komunizma.

Foto: Mirela Šavrljuga

#[1]#Toscano, Alberto: The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy. // The Idea of Communism / uredili Costas Douzinas & Slavoj Žižek; London: Verso, 2010. Str. 195 – 204.## #[2]#Pelletier, Caroline: Emancipation, Equality and Education: Ranciere’s Critique of Bourdieu and the Question Of Performativity; URL: http://eprints.ioe.ac.uk/3196/ (2011 – 09 – 5)## #[3]#Badiou, Alain: 4. maja 1968: tekst iz “Komunističke hipoteze”; Beograd: Biblioteka Sveske [Edicija Jugoslavije], 2009.## #[4]#Rancière, Jacques: Učitelj neznalica: Pet lekcija iz intelektualne emancipacije; Zagreb: Multimedijalni institut, 2010.; intervju s Rancièreom koji je za Kulturpunkt vodio Jerko Bakotin možete pročitati ovdje.##

Veza između znanja i moći o kojoj govorite otprilike je na tragu Foucaultovih ideja?

U smislu – prezentiraju se kao da pripadaju narodu i zastupaju narod?

U suvremenom svijetu došlo je do promjene pozicije radnika. Kako danas postaviti problem njihove emancipacije, ne znamo ni što točno znači ta riječ?