Nadia Bou Ali se u svom radu bavi kritičkom teorijom, marksizmom i psihoanalizom. Suosnivačica je BICAR-a (Bejrutskog instituta za kritičku analizu i istraživanje) i predaje na Američkom sveučilištu u Bejrutu. Vodi i privatnu psihoanalitičku praksu. 

S Nadiom razgovaramo o bespomoćnosti i ustrajanju, psihoanalizi i odnosu prema (arapskom) jeziku, te univerzalnim značajkama borbe za slobodnu Palestinu. 

U svom predavanju na Subversive festivalu analizirali ste bespomoćnost, odnosno Hilflosigkeit na njemačkom, a krećete od Freudovog, zatim i Lacanovog promišljanja tog pojma u psihoanalizi. Zašto bespomoćnost?

U svom predavanju sam pokušala razviti koncept koji je temeljni za psihoanalizu, ali i za dijalektiku, a možda je povezan i s Marxovim poimanjem otuđenja. Pokušala sam analizirati pojam bespomoćnosti na način da ga odmaknem od promišljanja politike viktimizacije. Očito je da se to događa pod utjecajem promatranja i svjedočenja genocidu gdje je prva, instiktivna reakcija: ti su ljudi tako bespomoćni. Radi se o bespomoćnosti koja svjedočenje onome što se događa čini nepodnošljivim.

Na temelju tog primarnog osjećaja, za koji vjerujem da ga dijeli svatko tko gleda i kome je stalo do onoga što se događa, analizirala sam koncept koji bi nam mogao pomoći da promislimo temelje solidarnosti s palestinskom borbom ali ne na način koji podrazumijeva da smo solidarni s nevinim žrtvama – već s političkim subjektima koji, unatoč svojoj bespomoćnosti, pružaju otpor kolonijalnoj imperijalističkoj represiji.

Dakle, ideja je bila vratiti se unatrag – i mislim da psihoanaliza ovdje može nešto ponuditi – i promisliti koncept bespomoćnosti na način koji ga ne svodi samo na klasične humanitarne zahtjeve vezane uz viktimizaciju i traumu, u koje je psihoanaliza na mnogo načina bila upletena tijekom prošlog stoljeća. Psihoanaliza je imala značajnu ulogu u svim studijama traume, osobito u kontekstu sjećanja na Holokaust i politike pamćenja i memorijalizacije. Kao znanstvena disciplina nije nevina u pogledu načina na koji je korištena za politike žalovanja.

Prije svega, pokušala sam se odmaknuti od logike ljudskih prava, koja je sama po sebi u mnogim aspektima utemeljena na iznimnosti katastrofe Holokausta. Nije mi namjera negirati katastrofalnu prirodu tog genocida, već ga povezati s dugom poviješću kolonijalizma i imperijalizma. Nacionalsocijalizam je donio u Europu genocidne prakse iz kolonija. Diskurs o ljudskim pravima (posebno nakon 1990.) priznaje današnju cionističku državu Izrael kao iznimku iz koje proizlazi novi nomo, novi zakon zemlje, dok istovremeno i kao iznimku od tog zakona: ta država postaje spomenik jedinstvenom zločinu, utjelovljuje njegovu prošlost, a sama postaje čin restitucije. Kako je moguće da država utemeljena na žalosti i sjećanju postane mašina smrti?

Nadalje, želim razmišljati o bespomoćnosti ontološki, na način koji izražava ili govori o ljudskom stanju. Hegel naziva čovjeka bolesnom životinjom, bolest u čovjeku je ono što nas odvaja od prirode na način koji nas čini ljudima, kao neka vrsta odskočne daske za svijest. Freud ima sličan prikaz bespomoćnosti, kada razmatra formiranje grupe i ega, u svojim promišljanjima o ratu i smrti početkom 20. stoljeća, i u svakoj prilici kada je promišljao barbarstvo civilizacije.

U predavanju sam povezala bespomoćnost s Freudom i Lacanom kroz ideju dehiscencije ljudske životinje. Riječ je o osnovnoj ideji da smo na neki način neprilagođeni za preživljavanje u “prirodi”, da naša sudbina ne može biti naša biologija. Nismo sposobni preživjeti u stanju prirode i upravo zbog naše dehiscencije prisiljeni smo konstruirati simboličko polje označitelja – tu nastaje odnos između subjektivnosti i drugosti, temeljen na tom primarnom rascjepu od našeg organizmičkog bića.

Pokušala sam povezati pojam bespomoćnosti s Fanonovim promišljanjem odnosa između koloniziranih i kolonizatora. Njegova analogija “kolonijalne majke” bila je važna za moj argument – ideja da kolonizatori sebe zamišljaju kao zaštitničku majku koja svoju djecu sprječava u njihovim autodestruktivnim tendencijama, spašava ih od samouništenja, od njihove bespomoćnosti. Kolonizirani su bespomoćni i stoga ih treba štititi od samih sebe, njima treba vladati i sl. 

Povezivanje koncepta bespomoćnosti s borbom za palestinsko oslobođenje omogućilo je da ga promišljam na način koji ga ne svodi na diskurs o afektaciji, sentimentalnosti i emocionalnim vezanostima. Smatram da moraju postojati načini građenja solidarnosti koji se mogu i konceptualno rigorozno obraniti.

Uz njemački i engleski, naslov predavanja nosi i arapsku riječ la hawla. Rečenica koju Palestinci često izgovaraju u najtežim trenucima glasi: la hawla wa la quwatta ila billah (često prevođeno kao “nema snage ni moći osim u Boga“). Koji su različiti slojevi značenja riječi la hawla?

Mislim da je arapski prijevod za bespomoćnost upravo ta riječ: la hawla ili la hal. To je vrlo zanimljiva riječ jer je hal i pridjev i imenica. Označava “stanje”, ali ujedno ima i konotaciju radnje, odnosno – radnje koja je zadržana. La hawla wa la quwatta ila billah ima fatalistički prizvuk kada se izgovara u tom punom obliku, ali mislim da ga se može drugačije promisliti ako se zaustavimo samo na prvom dijelu la hawla. Bespomoćnost se može prevladati jedino vjerom u Drugoga, u nadi i jamstvu Drugoga – Boga, Jednog – no kada ste u uvjetima gdje vas nitko neće spasiti, kada ne postoji jamstvo Drugoga, tada opstajete upravo unatoč tom nedostatku jamstva; u tome je hrabrost.

Zanimljivo mi je da la hawla može biti i imenica i glagol, može se shvatiti kao svojevrsno“ostajanje uz nešto”, ostajanje kao čin. Možda je bolja riječ ustrajnost, posuđujući od Rebecce Comay koja također govori o sumoodu ili palestinskom otporu kao specifičnom obliku ostajanja. Promišljati bespomoćnost u tim terminima udaljava nas od melankolične vezanosti uz gubitak. To je drugačija vrsta “ostajanja“; gotovo kao da stanje ustrajnosti djeluje kroz vas kao subjekt.

Fanon kaže da je to problem koloniziranih, da su osuđeni biti masa prije nego postanu nešto drugo. Upravo to sada i vidimo: čitavo stanovništvo, stari i mladi, mali i veliki, umiru zajedno. Tome svjedočimo u stvarnom vremenu jer je riječ o genocidu koji je emitiran uživo. Moj je pokušaj promišljanja koncepta bespomoćnosti ujedno i pokušaj distanciranja od slika kojima smo izloženi. Neprestano svjedočimo nepodnošljivim slikama. Slika postaje prepreka, s jedne strane djelovanju, govoru o onome što se događa, a s druge strane je tiranija. Ne trebam vidjeti te slike da bih znala što se događa.

Da bi znala što se događa, trebaju mi koncepti. Uz bespomoćnost, postoje i drugi: ustrajnost, otpor, i trebamo ih se držati. I vjerujem da psihoanaliza i marksizam imaju što za reći o tome, upravo za razliku od drugih pristupa.

Masa slika iz Palestine zrcali masu tijela i na kraju se borimo protiv slika, a ne protiv genocida. Što je sa zločinima koji nisu snimljeni? Na neki način moramo otići dalje od slike da bismo zaista shvatili što se događa.

Apsolutno. Slika je dio medijske industrije. Ali također, one nas pozicioniraju kao pasivne promatrače, a ne kao svjedoke, jer kako uopće možemo prihvatiti svjedočenje takvoj grozoti? Sve nas stavljaju u poziciju promatrača, kao da postoji neka neutralnost. Kao da su to samo još jedni u nizu prikaza suludih dijelova svijeta u kojima sukobi nikad ne prestaju, uvijek negdje tamo, u Sudanu… Za zapadnog promatrača, to su sve mjesta osuđena na nasilje.

Pokušavam zakomplicirati naše svjedočenje onome što se događa, pokazati kako smo već u to upleteni jer postoji temeljna bespomoćnost koja ima veze s našim subjektivnim konstitucijama. Pitanje koje mi je Ozren (Pupovac, op.a.) postavio bilo je: kako to povezati s Marxovim poimanjem Entfremdunga, gubitka biti, oblika otuđenja koje se događa u specifičnom okviru kapitalističkih odnosa, na način na koji je ljudska djelatnost, kao vrsta slobodne kreativne djelatnosti, odvojena od njezinog konstitutivnog odnosa sa svijetom.

Ono što se u kapitalizmu događa je da komodifikacija rada upravo uvodi rez između činjenja i mišljenja, između aktivnosti i svijesti. Svijest više nije uključena u konstruiranje svijeta. To je cijeli problem o kojem Marx govori u terminima reifikacije svijesti, ili otmice svijesti. Mislim da postoji veza između tog gubitka biti i svojevrsnog psihoanalitičkog prikaza ontološke destitucije, koja čini samu jezgru subjektivnosti.

Fanon u knjizi Prezreni na svijetu piše o koloniziranima koje proganjaju njihovi imaginarni duhovi i rituali prije nego što stvarna borba za dekolonizaciju započne. Antikolonijalna borba se odvija upravo sada, ali zadržavamo li mi kao međunarodna zajednica, kao promatrači sa strane, te duhove – drugim riječima, vlastite mehanizme poricanja koji nas sprečavaju da budemo dio te borbe?

Ako postoji nešto dobro što se dogodilo u protekloj godini, to je ponovno pojavljivanje Palestine kao univerzalnog označitelja emancipacije i borbe za slobodu. Naravno, to je vrlo kontroverzno, ali za one koji prepoznaju taj označitelj, riječ je o univerzalnoj borbi. Međutim, ono što se stalno zamagljuje jest upravo razmjer univerzalnosti. Palestinci su protjerani i ostali su bez svojih domova, i svakako zaslužuju živjeti na svojoj zemlji, no to nije isključivo borba za teritorij. Pitanje glasi: u čemu se sastoji univerzalnost ove borbe? U čemu se sastoji univerzalnost borbe za Palestinu? Upravo na tome moramo ustrajati, jer čak ni marksisti, kritički teoretičari i radikalni mislioci, nažalost, često ne vide univerzalni aspekt ove borbe. Oni je percipiraju kao partikularnu borbu za naciju ili za državu.

Naravno, država ne može biti horizont nikakvog oslobođenja, ali pitanja emancipacije, slobode, borbe protiv opresije i borbe protiv globalnog kapitalizma međusobno su isprepletena. Danas nam je jasno da kapitalizam u sebi nosi logiku istrebljenja i nadzora; on u svojoj srži predstavlja genocidni oblik društvenih odnosa. Drugim riječima, koristi genocid kako bi kontrolirao populacije i ugušio svaki pokušaj borbe. Palestinci nisu jedini – tu je i višak populacije u svakom pogledu: ekološke izbjeglice, mase nezaposlenih i neplaćenih radnika_ca diljem svijeta, migranti, “ilegalni”,… Prisutan je isti obrazac u Americi i Europi. Suočavamo se s krizom reprodukcije kapitala u proširenom obujmu, a Palestina je simptom, model onoga što dolazi.

Stoga mislim da je ključno stalno isticati elemente univerzalnosti ove borbe. To su pitanja koja se tiču svakoga tko je zainteresiran za pitanje slobode i emancipacije. Ne radi se samo o zemlji za Palestince ili za arapski svijet.

Na Facebook stranici instituta BICAR je već 10. listopada 2023. objavljen iskaz u kojem piše da u ovom sukobu ne postoji neutralan teren – ili će postojati cionistička država, ili Palestina, ali ne oboje. Znamo da je Freud još na samom početku osudio cionističku državu. No, unatoč svim činjenicama i dokazima koje danas imamo o Izraelu kao aparthejdskom i kolonijalnom entitetu, kritički teoretičari i dalje ne uspijevaju osuditi Izrael i prepoznati palestinsku borbu kao borbu za oslobođenje. I Judith Butler i Slavoj Žižek su javno govorili o Palestini, ali započeli su svoje izjave osudom 7. oktobra.

Ono što je depresivno, ili šokantno, je činjenica da to dolazi od ljudi koji tvrde da zastupaju poziciju univerzalnosti, poput Žižeka, koji od 90-ih drži zastavu univerzalizma. S druge strane, Butler je više na strani identiteta, multipliciteta i slično. Razlika u njihovim pozicijama je zanimljiva. Mora se priznati da je pozicija Judith Butler u mnogočemu bila bolja od Žižekove. Čini mi se da je to bilo u Parizu gdje je jasno rekla da Palestinci imaju pravo na samoobranu i na borbu, iako ona osobno ne bi zagovarala nasilje. To je rekla unatoč tome što je njena teorija ukorijenjena u nenasilju i jednakosti u pravu na žalovanje.

Dugo i intenzivno se bavim onime što Butler radi. Mislim da je to vrijedan, zanimljiv pokušaj da se razviju temelji solidarnosti koji su afektivni i sentimentalni, koji su u konačnici usmjereni na priznavanje jednakosti u pravu na tugovanje. No, smatram da politika žalovanja nije put prema politici pravde. Tu postoji ograničenje. Njezina politika nosi ostatke foucaultovskog pristupa, onoga što bismo mogli nazvati slabim vitalizmom, stalnim afirmiranjem života naspram smrti. Ima vrlo specifičan pristup s kojim se možda ne slažem, ali moram priznati da je politički zauzela ispravan stav o onome što se događa i da je važan glas u propalestinskom pokretu u SAD-u.

Kod Žižeka nisam sigurna. Njegova je pozicija razočaravajuća. Imao je toliko kontradiktornih izjava o toj temi. Njegova službena izjava na Sajmu knjiga u Frankfurtu, gdje ga je njemačka publika izviždala – a biti izviždan od strane cionista trebalo bi biti znak časti – također nije dovoljna. Mislim da i dalje gaji fantazije o postojanju nekakve izraelske ljevice, za koju ne znam gdje je. Svi ti mirovni aktivisti i izraelska ljevica, do sada su svi suučesnici u genocidu.

U svojim protestima traže povratak izraelskih talaca, a ne kraj genocida. Ili okupacije.

Naravno. Mislim da nitko nije u potpunosti shvaćao koliko je izraelsko društvo rasističko sve dok nismo počeli slušati što govore, javno, bez imalo srama, na svim mogućim mjestima. Da se vratim na Žižeka, nisam sigurna gdje je slijepa točka u njegovom razmišljanju, upravo zato što dijelim mnoge njegove teorijske stavove. No, smatram da je pozicija “dviju strana” pogrešna.

U konačnici, postoji sličnost između njega i Butler na političkoj razini, o čemu sam pisala u knjizi Žižek Responds. Naravno, on odbacuje moju tezu o toj bliskosti. Oni nude različite pristupe pitanju negativnog i negativnosti i slično. No, oboje su radikalni liberali. Smatram da je Žižek, na kraju dana, radikalni liberal, a ne komunist, niti komunistički mislilac komunizma. On je hegelijanac, što je ipak korak prije marksizma. Možda upravo tu leži slijepa točka – u nesposobnosti da prepozna univerzalni element borbe za emancipaciju u kontekstu Palestine.

U knjizi Psychoanalysis and the Love of Arabic bavite se različitim leksičkim projektima koji su pokušavali uspostaviti arapski jezik kao temelj nacije, a koji su nastali u vrijeme raspada Osmanskog Carstva – prije formiranja nacionalnih država na području Levanta. Što možemo reimaginariti čitajući ta djela danas, kroz psihoanalitičku perspektivu?

Postoji taj trenutak u 19. stoljeću koji možemo zvati arapskim prosvjetiteljstvom – nahda, kada se pojavila ideja da se Arapi mogu identificirati kroz jezik, da je jezik ogledalo umme ili nacije. Iako tada još nije bilo nacionalnih država, nacija kao forma je već bila prisutna u diskursu, prethodila je svojoj konstituciji. Mladoturci, arapski nacionalisti i drugi politički pokreti nastali su nakon tog trenutka, no ideja nacije već je počela kružiti, i to u liberalnom smislu jer su osmanske liberalne reforme započele vrlo rano, već 1830-ih. Povjesničar Albert Hourani čitavo je stoljeće nazvao “liberalnim dobom“.

Moja ideja je bila da se suprotstavim takvoj historiografiji kroz psihoanalizu ljubavi prema arapskom jeziku. Bio je to pokušaj da kroz psihoanalizu proučim niz vrlo neobičnih tekstova: lingvističkih, novinskih, političkih pamfleta, i pokažem da je u toj opsesiji jezikom bilo nečega što nadilazi liberalnu interpelaciju. U knjizi identificiram različite subjektivne pozicije u odnosu na rad na jeziku.

Dva ključna lika za tu analizu su Ahmad Faris Shidyaq i Butrus al-Bustani. Oni su bili glavni reformatori, poput Diderota i d’Alemberta za arapski – enciklopedisti i leksikografi koji su proizveli golem opus. Jedan je bio protestantski preobraćenik koji je vjerovao u kapitalistički etos – sam Max Weber pokazuje koliko je protestantizam duh kapitala. Drugi, Shidyaq, bio je jedan od najoriginalnijih pisaca i autor prvog arapskog romana Al saq ala al saq (Noga preko noge). Na temelju njihovih različitih pozicija pokazujem kako se već od samog početka može pratiti neuspjeh liberalne interpelacije, neuspjeh nastanka liberalnog subjekta s transparentnim jezikom i egom – što je habermasovska fantazija intersubjektivnosti.

Shidyaq je bio vrlo zanimljiva figura, svojevrsni pred-joyceovski i pred-schreberovski autor. Nije bio samo iz regije planine Libanon  – jer Libanon tada nije postojao kao država – već vrlo kozmopolitska osoba. Živio je u Parizu, Londonu i Malti, u samom srcu industrijaliziranog kapitalističkog društva i vidio je siromaštvo koje ono proizvodi. Bio je obučen za pisara – vještina koja više nije bila potrebna i mora početi zarađivati za život. Njegov roman, koji je svojevrsna fikcionalna autobiografija, prikazuje cijenu oblikovanja subjekta prema logici tržišnih modela.

On je također skovao riječ za socijalizam na arapskom – ishtirakija. Stvorio je mnoštvo riječi koje su korištene za opisivanje modernog stanja i smatra se ocem modernog arapskog jezika. U knjizi tvrdim da on zauzima histeričnu žensku poziciju. U autobiografiji se cijepa na muškarca i ženu i prevodi gramatičke i lingvističke probleme u seksualne probleme: tko je vršitelj, a tko primatelj radnje? Time otvara temeljno pitanje modernosti, prije Freuda – pitanje nemogućnosti seksualnog odnosa.

Kakav je vaš odnos prema arapskom jeziku? Pišete li na arapskom?

Volim arapski jezik, ali problem je u čitavom tom mitu o njegovoj svetosti i kompleksnosti. To su besmislice jer je to jezik kao i svaki drugi, no imamo čuvare jezika. Mislim da upravo to uvelike onemogućava arapskom da postane moderan filozofski jezik. Suočavamo se s problemom: nije moguće razvijati suvremeni postkantovski filozofski diskurs s abesinskom i averoističkom terminologijom jer su to uglavnom aristotelovske kategorije. Potrebno je ozbiljno konceptualno promišljanje koje će odbaciti te parametre svetosti jezika.

Jezik je živa stvar, što sam i osobno uvidjela surađujući s prevoditeljem arapskog izdanja knjige. Vrlo je teško prevesti brojne filozofske i psihološke pojmove na arapski, iako imam izvrsnog prevoditelja koji je ujedno pjesnik, matematičar i vrlo dobro poznaje filozofiju i teoriju. Ipak, uložili smo mnogo vremena tražeći načine da prevedemo različite pojmove. Čak i sama riječ spol na arapskom glasi jins, što nema nikakve veze s modernim pojmom seksualnosti – to je još uvijek aristotelovska kategorija roda (genus). Dakle, postoji velik prostor za razvoj arapskog jezika kao jezika mišljenja, a ne samo jezika estetske ljepote ili književnosti.

U tekstu Psihotičnost u vremenima perverzije u Libanonu spominjete anegdotu o Lacanovom posjetu Bejrutu 1970-ih, neposredno prije izbijanja građanskog rata. Lacan je tada pitao svoje libanonske kolege: “Kako možete provoditi analizu unutar ovakve perverzne strukture?” U tom tekstu i sami sebi postavljate slično pitanje, pa me zanima zašto nastavljate s psihoanalitičkom praksom u zemlji (u) kojoj se ne prestaju događati katastrofe – od ekonomskog kolapsa koji je započeo 2019., a traje i danas, do eksplozije u bejrutskoj luci 2020. i posljednjeg u nizu ratova s Izraelom?

Jer nema drugog izbora. Nastaviti je jedina stvar za koju se možemo uhvatiti. U svom ovom beznađu mora postojati neka nada. Jednom kada preuzmete funkciju analitičara, teško je napustiti je. Vidim koliko razlike taj rad čini, čak i na najsitnijoj razini pojedinačnih subjekata. Vidim hrabrost analizanada koji prolaze kroz vlastitu simboličku smrt i iz toga izlaze kako bi rekonstruirali novi simbolički okvir za sebe, i imam veliko poštovanje prema tome.

Uvijek učim iz njihovog nesvjesnog. Ustrajnost koju pokazuju, unatoč otporima, zahtijeva veliku hrabrost da bi se proces nastavio, a analitičar je tek nositelj te funkcije. Treba biti skroman glede onoga što analitičari zapravo čine u tom procesu. To je ono što lacanovsku psihoanalizu razlikuje od drugih. Prvo što lacanovski analitičar mora znati jest da — ne zna. Nije mu dano znanje. To je temeljni mit koji je Lacan razorio u povijesti psihoanalize.

Esej koji sam napisala bavio se psihozom i smatram da je lacanovska psihoanaliza najbolje pozicionirana da se s njom nosi. Histerija je bila simptom 19. stoljeća, simptom koji je inaugurirao Freudov psihoanalitički postupak — razgovornu terapiju, koju je njegova prva pacijentica Anna O. tako nazvala. U ovom stoljeću psihoza je temeljno pitanje s kojim se moramo suočiti. A psihoze ima napretek kada postoji perverzni društveni diskurs. Iza svakog psihotičnog subjekta nalazi se perverzni Drugi koji zauzima poziciju perverzije. To je pozicija onoga koji podržava zakon upravo zato što zna da je zakon manjkav. Taj perverzni društveni odnos nije prisutan samo u Libanonu — on se može generalizirati — i upravo zato moramo ustrajati s lacanovskom psihoanalizom koja se s njim može suočiti.

Tekst je nastao u sklopu projekta Come Together koji sufinancira Europska unija iz programa Kreativna Europa. Stavovi izraženi u tekstu ne odražavaju nužno stavove Europske unije ili Europske izvršne agencije za obrazovanje i kulturu.

Neki od tragova na koje Derrida navodi: apokalipsa, geofilozofija i zoologija, zauzimaju dominantno mjesto u radu Oksane Timofejeve, filozofkinje – što nije beznačajno – koja se prvenstveno kroz filozofsku antropologiju, bavi poviješću životinja, apokalipsom kao katastrofom koju izmiče iz budućnosti i smješta u prošlost i sadašnjost, ljubavi prema domovini oslobođenoj od fašizma, politikom rada i modernog ropstva kroz Hegelovu dijalektiku gospodara i sluge te sada, u još neobjavljenoj knjizi, filozofskom diskusijom o duši. Dok svoju metodologiju naziva nekom vrstom reciklaže zastarjelih pojmova – kao što je duša ili domovina – i njihovom reaproprijacijom, njena filozofska misao, gledana u cjelini, argumentacija je u prilog velikih učitelja filozofije bez obzira ili, radije, s obzirom na njihovu arhaičnost. Usprkos kanonu koji im daje ili potvrđuje njihovu veličinu, nesuvislost filozofa (koju je davno argumentirao veliki arapski mislioc Al Ghazali) otvara mogućnost da ih promišljamo drugačije, manje religiozno, bez straha, s više pitanja, mnogo znatiželje. Timofejeva ih ne ruši s trona (ili?), samo nas navodi da ih ne čitamo suviše ozbiljno, ali zapravo, da ih čtamo. 

Dvodnevna radna grupa Psihoantropologija za neljude održana je u sklopu ovogodišnje Kritičke dramaturgije koja se bavila temom odučavanja kroz prakse koje zanemaruju standardnu pedagošku metodologiju (koja neminovno stvara hijerarhije kako znanja, tako i onih koji tom znanju pristupaju), a Timofejeva ju je vodila u hoodici na kojoj je oslikan Hegel na pecivu, Hegel on a bagel (a o rupi u Hegelovom bagelu čitaj ovdje). U slučaju da nam je to promaklo, u uvodnom je predstavljanju naglasila da više nije učiteljica (predavala je na Institutu za filozofiju Ruske akademije znanosti dok nije odselila iz Moskve nakon Putinove invazije na Ukrajinu), te iznjela prijedlog da u istraživanju duše čitamo Fedona (ili O duši), ali naivno. Tako je Platonov spis u kojem nas preko dijaloga vodi kroz zadnje trenutke svog velikog učitelja Sokrata otvorio vrata metafizike i onima koji znaju ponešto ili poprilično o Platonovoj filozofiji, kao i onima koji se pitaju zašto uopće govorimo o duši? Nije da nam treba dobar argument jer čitamo naivno, ali pitanje se može i obrnuti: zašto ne razgovaramo o dušama (osim u crkvi)? Ali neka Sokrat nešto kaže: 

“Ama nebrojene jade zadaje nam tijelo radi potrebne hrane, pa ako još navale bolesti kakve, ne daju nam goniti za onim, što zaista jest. A napunjuje nas ljubavlju, požudom, strahom i svakojakim podobama i tolikim tricama i kučinama, te se zapravo uistinu od njega, štono riječ, ne možemo nigda ni razabrati. Pa i ratove, bune i bitke ne gradi ništa drugo doli tijelo i požude njegove.”¹ 

Tijelo koje već desetljećima zauzima primarno mjesto, kako u znanstvenim istraživanjima, tako i u filozofskim i umjetničkim promišljanjima svijeta, ima granice, jedna od kojih je nesumnjivo smrt. Kaže Sokrat, filozof se treba veseliti smrti jer će ga ona napokon osloboditi smetnji tijela, ali napominje, filozof zapravo i zaslužuje smrt: “Pravi filozof zaista nastoji mrijeti i najmanje se od ljudi straši smrti.”² Ipak, ne može nas tako lako uvjeriti kao ni svoje sugovornike u Fedonu. Netom prije nego što će popiti smrtonosni otrov, prihvaća razmotriti filozofski izazov: 

“Sokrate, meni se bar čini, lijepo zboriš, ali ono o duši mnogo sumnje budi u ljudi, da je više nema, kad se s tijelom rastane, nego propada i gine onoga dana, kad čovjek izdiše.”³ 

Tako će Platon kroz lik Sokrata iznjeti četiri dokaza kojima utvrđuje besmrtnost duše, ali opisuje i sudbinu koju prolaze nakon smrti tijela. Nije slučajno da Sokrat nije sam u svojoj ćeliji gdje bi ga možda stražar čuo pa bi svijetu prenio zadnje riječi velikog učitelja. Ne, Sokrat ima sugovornike koji su vrsni filozofi, ali važnije: koji će nastaviti živjeti. Razgovor o duši nije za Sokratovu utjehu pred samu smrt, nego njihovu utjehu pred životom koji moraju nastaviti. Pa kaže, ovisno o tome kako su živjele, duše su nakon smrti kažnjene ili nagrađene. Nakon što u zagrobnom životu provedu tisuću godina prisjećajući se svojih vrlina ili svojih grijeha i proživljavajući posljedice svojih izbora (zle duše pate dok ne dobiju oprost, a dobre se druže s filozofima!), odabiru svoj sljedeći život. Pri rođenju, duše zaboravljaju svoje prošle živote, ali tijekom života dolaze do spoznaja koje su ništa drugo nego prisjećanje na podzemni život u kojem su naučile sve što znaju. Pravo znanje je dakle prisjećanje onog zaboravljenog. Iako se čini da je odučavanje obrnuto – zaboravljanje naučenog, ono je zapravo i ponovno učenje zaboravljenog znanja, psihoanalitičkim jezikom – potisnutog, onoga što ne dolazi od gospodara te njegovih institucija, škola i muzeja, već od robova, iz podzemlja i s margina.   

Timofejeva nam zadaje dva zadatka: da se prisjetimo zaboravljenog života te da izaberemo u kojem bi obliku živjeli u sljedećem. Bilo je tu metli, kombuche, borove šume, divova, snobova i krilatih bića, nekoliko životinja i cvijeća u Kazahstanu. Predvidljivo ili ne, nitko nije htio biti čovjek u sljedećem životu. Ja sam odlučila da ću biti deva ako budem mogla izabrati svoj sljedeći život. Ponešto iz praktičnih razloga, zagrijavanja Zemlje i manjka vode kao resursa, ponešto zbog toga što su jako osjećajne pa tako reagiraju, čak se mogu i rasplakati na tužnu glazbenu melodiju. Sokrat je u ćeliji pred smrt sanjao glas (iz prošlog života) koji mu kaže da se bavi glazbom odnosno pjesništvom. Kaže: 

“Mene tako san potiče na ono, štono sam radio, naime na to, da se bavim muzikom, jer je filozofija – tako sam držao – najveća muzika, a ja sam se njom bavio.”⁴

Deve, rekla bih, razumiju filozofiju. U prilog tome govori i oralna muzička tradicija iz predislamske Arabije koja potiče od jahača deva. Al-Hida’a ili al-Heda’a je forma pjevanja kojom jahači komuniciraju s devama, ali ne samo iz praktičnih razloga da bi ih dozvali ili nahranili, nego i kao vrsta zabave ili dokolice na dugim putovanjima pustinjom. Iz toga se razvila bogata tradicija staroarapskog pjesništva koja se bazira na rajaz metru i ritmu na koji deve reagiraju.

Jednu takvu pjesmu je preradio Tawfiq Zayyad, palestinski pjesnik i komunist čije su takozvane pjesme otpora koje je pisao u izraelskom zatvoru označile period poslije Nakbe. Pjesma govori o ženi koja je slomljena nakon što njezin voljeni, Jammal (na arapskom: jahač deva), odlazi u daleku pustinju. Dio pjesme prenosim ovdje:

I said, “Jammal, take me with you.”
He said, “No, my burden is too heavy.”
I said, “Jammal, I will walk.”
He said, “No, my road is too long.”

I said, “I will walk for a thousand years
Following your eyes.”
He said, “Little pigeon, bitter like myrrh
is the life of the migrant.”

Iako je lako zamisliti da Palestina plače za svojim narodom u izbjeglištvu, trebamo razumjeti i ono zakopano u pjesmi, ono pobunjeno, a u tome će nam pomoći Timofejeva. 

U predavanju “Što je duša?” koje je uslijedilo nakon prvog dana radne grupe, Timofejeva traga za ostacima duše u kontinentalnoj filozofiji (kroz Hegela i kasnije Malabou), psihoanalitičkom diskursu (uspoređuje koncept nesvjesnog kod Freuda i Drugog kod Lacana), te u suvremenim teorijama o umjetnoj inteligenciji. Zanimljiv je kraj predavanja u kojem Timofejeva dolazi do antropologije koja se tradicionalno bavi čovjekom i različitim kulturama, ali po Timofejevoj, nikako ne može izbjeći pojam duše jer, kaže, autohtone su kulture pune duša (animizam, totemizam, šamanizam). U novije vrijeme preko teoretičara kao što je Eduardo Viveiros De Castro, antropologija je napravila ontološki zaokret. Prema njemu, ova grana mora preuzeti ulogu dekolonizatora misli. Timofejeva nastavlja pojašnjavajući da je razlika između starog i novog pristupa definiran načinom na koji se adresira Drugi. Tradicionalno, nezapadnjačke kulture su bile Drugi, koji su slični ili čak isti, ali im nedostaje neka značajka, možda racionalnost, možda kršćanska vjera, možda duša. Pa tako navodi primjer koji prepričava Claude Lévi-Strauss u knjizi Rasa i istorija; Rasa i kultura: 

“Na Velikim Antilima, nekoliko godina nakon što je otkrivena Amerika, dok su Španjolci slali istraživače čiji je zadatak bio ustanoviti posjeduju li urođenici dušu ili ne, urođenici su prakticirali potapanje i davljenje zarobljenih bijelaca ne bi li provjerili jesu li njihovi leševi bili podložni truljenju ili ne. U istoj mjeri u kojoj težimo uspostavljanju diskriminacije među kulturama i običajima, najpotpunije se identificiramo s onima koje pokušavamo negirati. Uskraćujući ljudsku prirodu onima koji izgledaju kao ‘najdivljiji’ ili ‘najbarbarskiji’, ne činimo ništa drugo do zauzimanja jednog od njihovih tipičnih stavova. Barbar je prije svega čovjek koji vjeruje u barbarstvo.”

Da bi se razbilo narcisističko ogledalo u kojem barbar vidi barbara, ali ne prepoznaje sebe, nagog kao Derrida pred mačkom, Timofejeva kaže da trebamo vidjeti ono što je isto kao Drugo da bi u ogledalu ugledali sebe kao neprepoznatljive (da bi napokon mogli vidjeti drugačiji svijet). U takvoj novoj antropologiji koju De Castro naziva “autohtonom alter-antropologijom”, sva tijela, ljudska i neljudska, imaju dušu. Tijela nam se mogu prikazati, ali ne moraju, ali duše imaju ontološku prednost, one dolaze prije tijela. Sve i svi imaju dušu, a to ih čini osobama. Mačka je osoba, cvijet maka je osoba, šuma je osoba. Duša je ta koja nas čini jednakima mravima kao i čimpanzama, iako su naše perspektive i iskustva ovog svijeta drugačije zbog tijela koja zauzimaju različite prostore. Kolektivna duša (Timofejeva govori i o Schellingovom konceptu svjetske duše) može poslužiti kao platforma za međuvrsne odnose, komunikaciju, razmjenu i diplomaciju. Kaže: “za to su prvenstveno bili zaduženi šamani. Kroz složene rituale i uz pomoć psihoaktivnih tvari, oni su presretali gledišta Drugoga, prolazili kroz različite prirode i razgovarali s različitim vrstama, duhovima i mrtvima, te su se tako upuštali u opasnu ontološku kozmopolitiku.”

Ali ne rade to samo šamani, jer nastavlja s teorijom kanibalizma koju De Castro analizira kao “režim istine”, umjesto kao zabranjenu socijalnu praksu. Inkorporiranjem drugih u sebe, otvara nam se mogućnost da vidimo iz njihove perspektive, da vidimo sebe kao Drugog, da bi se granice naših identiteta pomutile jer u sebi imamo toliko Drugih. Da je Derrida pošao za mačkom, vjerojatno ju ne bi ulovio, ali zamislimo da ju je uspio nekako pojesti, postao bi dijelom i ta mačka, ali baš ta mačka koja ga je gledala. Razotkriven sam sebi, znao bi zašto je osjetio sram u trenutku kad je vidio njezin fiksiran pogled, a možda bi vidio i onkraj kraja, poslije apokalipse. Ovako i njemu i nama ostaje nepoznanica s kojom moramo računati, koja ostavlja zagrade, koja uzurpira znanje. 

Da se vratim pjesmi. Jammal koji odlazi je i jahač i deva, voljeni koji je bio cijeli jedan svijet, jedna duša koja ih je povezivala (nju i njega, njih, ljude i životinje, drveća i biljke). Ona koja ostaje je golubica, tradicionalno simbol ženske plodnosti. Iako ostaje bez duše koja je odbija povesti sa sobom – u daleku pustinju, podzemlje ili drugi svijet – s traumom neželjenog rastanka, ona mora nastaviti živjeti. Ali gdje? U svijetu bez duše, ili u svijetu kojem nedostaje dio duše. Ali zašto? Zato da bi i generacije koje dolaze dobile priliku, dobile tijelo, okusile život. Ali kako? Prisjećajući se i ponovno učeći o onom što je izgubljeno.

Nije slučajno da je Rim Banna otpjevala Jammal na albumu Ogledala moje duše. Deva u meni se rasplakala, a vjerojatno bi i Sokrat (onaj Platonov). 

1. Platon, Fedon, 49. str. ↩︎
2. Ibid., 51. str. ↩︎
3. Ibid., 55. str. ↩︎
4. Ibid., 39. str. ↩︎