Tekst Povratak političkog – nada, imaginacija, solidarnost izvorno je objavljen u Časopisu za suvremena umjetnička i društvena zbivanja GSG, čiji je nakladnik riječka organizacija Građanke svom gradu. Riječ je o najavnom tekstu novog, petog broja časopisa koji se fokusira na istraživanje odnosa između financiranja i društvenog djelovanja, analizirajući kako izvori financija oblikuju umjetničke i aktivističke prakse u lokalnom i europskom kontekstu.

U nastavku prenosimo tekst autorica Emine Bužinkić i Josipe Lulić, popraćen intelektualnim grafitom, kako svoje crteže sam zove, Dana Perjovschija.

U listopadu prošle godine, suočena sa slikama i zvukovima nove iteracije okupacijskog nasilja Države Izrael u okupiranoj Palestini, Inicijativa za slobodnu Palestinu organizirala je mirni prosvjed na Trgu žrtava fašizma u Zagrebu. U priopćenju izdanom prije samoga prosvjeda, Inicijativa je između ostaloga navela sljedeće:

U odmazdi nakon Hamasova napada 7. listopada u kojem su stradali civili, u Palestini je  ubijeno više od 4000 osoba, uključujući najmanje 1700 djece. Procjenjuje se da je 14.000 osoba ranjeno u bombardiranju u kojem je među ostalim 6000 bombi bačeno na škole, bolnice, domove i evakuacijske rute u ‘otvorenom zatvoru’, Gazi. Najmanje 20 novinara izgubilo je živote, mnogo više nego u posljednja dva desetljeća. Pojas Gaze sve se više pretvara u pustoš gdje se briše svaki trag ljudskog života. Svjedoci smo zločina genocidnih razmjera u čijem kontekstu djeca pišu svoje oporuke. Kako je moguće pred takvim krvoprolićem ostati ravnodušan i promatrati kolektivnu osvetu nad nedužnim životima?

Dvanaest mjeseci poslije, slika ispred nas ističe više od 185.000 ubijenih u Palestini,¹ uključujući i one na Zapadnoj obali, uništene bolnice, škole, sveučilišta, parkove, igrališta, vodovode i svu komunalnu infrastrukturu. Masakri pred kamionima humanitarne pomoći, u izbjegličkim šatorima koji plutaju po lokvama u blatu, i selima na sjeveru Palestine, ponavljaju se iz dana u dan. Roditelji skupljaju ostatke svoje djece u plastične vreće i mjere ih u kilogramima. Na stotine je ubijenih u Libanonu, a raketiranje južnog Libanona i Beiruta smjera potpunom uništenju i genocidu te zaziva regionalni rat. Sve se to događa uz potporu SAD-a, Njemačke i europskih država koje redovito opskrbljuju Izrael političkom retorikom prava na obranu i oružjem. Upravo ovih dana gledamo teretni brod Kathrin sa 60 kontejnera TNT-eksploziva i osam kontejnera RDX heksogenih eksploziva kako plovi Jadranom i Jonskim morem tražeći luku za pristajanje, na putu do Izraela. Izbris, istrebljenje, i mašinerija potpunog uništenja suočavaju nas s ruinama svih sustava zaštite ljudskog života pred nadmoćnošću krupnoga kapitala i militarizacijskih režima.

Osjećaj nemoći je neumoljiv, ali ne i potpuno paralizirajuć. Dapače, duboka tuga i nevjerica okidač su za prkos, solidarnost, kolektivitet i kulturu otpora. Punu godinu gradimo Inicijativu za slobodnu Palestinu, formiranu kao antiratnu inicijativu koja se kritički angažira(la) u razlaganju kolonijalne okupacije i režimskog nasilja izraelskog aparthejda u Palestini uvezanom u niz povijesnih i sadašnjih geopolitičkih kompleksnosti. Jednako tako, Inicijativa je zauzela snažnu poziciju traženja prekida vatre i uspostave mira u Palestini podržavajući epistemičko-političke projekte deokupacije i dekolonizacije Palestine. Takva je pozicija isprepletena s epistemologijama i iskustvima borbe za slobodu kako ljudi Palestine, tako i onih iz drugih geografija s pečatima antikolonijalne, antiimperijalne i antiratne borbe. Inicijativa je, dodatno, artikulirala protivljenje politici hrvatske vlade koja sudjeluje u užasavajućoj politici izbrisa ljudi, jezika, kulture i zemlje Palestine, disciplinirano sudjelujući u diktatu pranja savjesti od vlastitog sudioništva u pogromu Židova u Drugom svjetskom ratu. S tim u vezi, Inicijativa se jasno odredila u odmaku od ideologije “hodanja po jajima” i u jasnoj podršci oslobađanju Palestine, a time i Libanona, Sirije, Sudana, Jemena, Kašmira pa tako i osude nasilja i smrtonosne politike prema migrantima i rasijaliziranim populacijama koje Europa i Hrvatska žele držati podalje od kruga bijelog, liberalnog čovjeka kršćanske provenijencije.  

Narodna fronta vs ciljne skupine

Inicijativa za slobodnu Palestinu djeluje kao grupa građanki i građana iz raznorodnih društvenih sfera i kao takva predstavlja široku narodnu frontu. U povijesti antiratnog organiziranja u Hrvatskoj od devedesetih naovamo, ova inicijativa je moguće najraznovrsniji društveni pokret koji otvara i tka prostor dijaloga i organiziranja među pjesnikinjama, veteranima, feministkinjama, vjernicima, aktivistima za manjinska prava, zagovornicima LGBT i prava transrodnih osoba i mnogih drugih. Drugačijim riječima rečeno, ovaj pokret okuplja one koje uobičajeno ne svrstavamo skupa. Takav oblik organiziranja ima, dakako, svoje kompleksne izazove, no ključnu točku poveznice traži u zajedničkoj viziji slobode koju postiže javnim okupljanjima, intimnim dijalozima, edukacijskim formatima. Svaki oblik rada Inicijative je labor of love koji počiva isključivo na intrinzičnoj motivaciji, razmjeni energije i ideja te satima kolektivnog rada u promišljanju i organiziranju metodologije, formata i poruka organiziranja. Ipak, kreativne ideje povremeno izlaze iz okvira materijalno mogućega; stoga se Inicijativa odlučila ishoditi materijalna sredstva uoči organizacije drugog mirnog prosvjeda u studenom prošle godine kako bi organizirala odgovarajuće tehničke uvjete i time osigurala snažniji utjecaj vlastite akcije.

S tom idejom Inicijativa je, preko prijateljske udruge koja sudjeluje u njezinu radu, prijavila prijedlog akcije na poziv namijenjen hitnim intervencijama jedne zaklade koja u svome nazivu i opisu promovira solidarnost. U pozivu za projektne prijedloge stoji kako je pripadajući  fond “podrška organizacijama u hitnim zagovaračkim, pravnim, komunikacijskim i drugim akcijama (…) koje su planirane kao neposredan odgovor na različite izazove”. Inicijativa je odluku Zaklade čekala mjesec dana, što znači da je odgovor dobila dobra dva tjedna nakon što je prosvjed za čiju je organizaciju tražila sredstva održan. A konačno pristigli rezultati bili su negativni: ne zato što bi evaluatori tvrdili da tema nije važna (kažu: “Potreba za djelovanjem na obrani vrijednosti, a protiv kršenja ljudskih prava i ratnih zločina u Pojasu Gaze i Zapadnoj obali i trenutna situacija/prilika za zagovaranje dobro su objašnjene.”), nego zato što prijava nije udovoljila formalnim zahtjevima projektne logike. Primjerice, na pitanje o korisničkim skupinama napomenuto je: “Primarna ciljna skupina je definirana kao ‘lokalna (Zagreb) i nacionalna zajednica’ što nije dovoljno specifično, a nije jasno ni na koje potrebe te skupine se ovom akcijom odgovara. Sekundarna ciljana skupina je ‘Vlada RH, ostale vlade EU država i organizacije koje imaju moć utjecati na promjene’ čije potrebe također nisu opisane.” Ova vrsta birokratskog formalizma, kada cijeli svijet svjedoči genocidu gledajući ga uživo preko mobilnih i televizijskih ekrana te kada je posve jasno da se ciljana skupina formira u trenutku organskog, grassroot organiziranja – pokazatelj je teatra apsurda: strašno je da se događa genocid, govore, ali nisu objašnjene potrebe Vlade – u kontekstu organizacije prosvjeda koji kontrira stavovima Vlade – a i nije jasno zašto se traži financiranje prijevoda na arapski materijala Inicijative za slobodnu Palestinu jer govornici arapskog nisu navedeni kao ciljana skupina. Suludi sudar svjetova doveden je do začudnosti, no nije bez presedana. Držimo da je ovdje riječ o kulminaciji i ogoljivanju procesa kojima se, kroz formu tehnokratizacije projektnog financiranja, lišene vrijednosti, emocija i drugih parametara afektivnog, civilno društvo pacificira i iz prostora organiziranja za društvenu promjenu pretvara u agente održavanja statusa quo.

Civilno društvo – upravljanje promjenom kako se ona ne bi dogodila

Okupljanje ljudi kako bi zajednički djelovali na društvenu stvarnost osnovna je odlika društvenih procesa. Ono se prakticira u različitim oblicima: od okupljanja u humanitarna udruženja pod pokroviteljstvom Crkve, preko radničkog udruživanja u sindikate, revolucionarnih anarhističkih organizacija, političkih stranaka, studentskih pokreta, organiziranja zajednice, pa do udruga civilnog društva. Svi su ovi oblici bili u određenom povijesnom trenutku prominentni, ponekad istovremeni, u ovisnosti o društvenim okolnostima. Njihovi su zahtjevi i ciljevi djelovanja također pokrivali širok spektar: od revolucije, preko reformizma, do humanitarizma i novih oblika organiziranja političkih zajednica. U suvremenom društvu, gdje se dinamika globalnih promjena neprestano odražava na lokalnoj razini, gdje neoliberalni kapitalizam tehnokratski upravlja idejama i političkom promjenom, a sve kako se ona ne bi dogodila, gdje službene politike Hrvatske i EU-a odobravaju genocid nad palestinskim narodom, rasističke i nehumane prakse prema ljudima u pokretu, krajnju eksploataciju radnika, segregaciju i eugeničku deintelektualizaciju romske djece u školama, zajednički nazivnik mnogim međusobno vrlo različitim osobama i organizacijama postaje koncept društvene promjene. Nakon što su ideja i jezik revolucije isparili iz javnog života, već i djelomična društvena promjena u jasno određenoj sferi postaje važan cilj. Društvena promjena postala je prihvatljiv narativ, cilj oko kojeg se možemo okupiti, konkretizirati vlastite napore, želje da u barem nekim aspektima zaista promijenimo društvenu strukturu.

Najveći dio tog rada događa se kroz civilno društvo. Civilno društvo je kao novi(ji) igrač  na scenu stupilo u kontekstu tranzicijske Hrvatske devedesetih godina 20. stoljeća, ali nije puno starije ni u zapadnoeuropskim okvirima u Europi: u svom se današnjem obliku ono razvija osamdesetih, kada polako počinje preuzimati ulogu socijalne zaštite, pružajući usluge koje su ranije bile organizirane unutar javne ili državne sfere. U zemljama bivše Jugoslavije, koje su iz socijalizma izlazile kroz rat, civilno društvo brzo je postalo iznimno važan element: udruge se prepoznaju kao čuvari demokratskih tendencija u opreci prema nacionalističkim režimima i njihovim “totalitarnim” tendencijama. Istodobno su organizacije civilnog društva postajale i poligoni na kojima se pokušavala osigurati određena vrsta ideološke hegemonije s liberalnim političkim predznakom. Ta su se kretanja nerijetko podudarala s financiranjem Soroševe zaklade Open Society, po kojoj je nastala  klasična defamacijska etiketa “soroševaca”, “stranih plaćenika” i “antiratnih profitera”, a koju su najčešće lijepili desni oponenti spomenutih procesa. Financiranje kroz Open Society ili putem veleposlanstava različitih država (posebno SAD-a i Norveške) u Hrvatskoj značajno opada početkom 2000-ih – približavanjem, a zatim i ulaskom Hrvatske u EU, kada su tu ulogu preuzeli prvo pretpristupni fondovi, a onda i direktno financiranje EU-a. Organizacije proizašle iz prvog vala organiziranja protiv nacionalističke politike i rata devedesetih u idućoj su se dekadi sve više nalazile ovisnima o projektnom financiranju, dok su nove organizacije stvarane već duboko u sustavu projektnog financiranja (Stubbs, 2000). Štoviše, EU-ov projektni sustav postaje norma čak i u sektorima u kojima je nešto slično bilo potpuno nezamislivo tek dekadu ranije, kao što su javne ustanove (poput sveučilišta ili muzeja), pa čak i jedinice lokalne samouprave: gradovi u Hrvatskoj danas ovise o EU-sredstvima za izgradnju osnovne infrastrukture poput vrtića ili javnog prijevoza. Stoga nije ni neobično da je Inicijativa za slobodnu Palestinu svoje aktivnosti morala prijaviti pod tuđim imenom, čin tek naizgled samo formalan: uvjet postojanja pravne osobe, konkretno udruge, koja jedina može prijaviti projekt, također funkcionira kao metoda discipliniranja i kontrole.

Eto skice današnjeg stanja u Hrvatskoj: umjesto na revolucionarnu ideju potpune transformacije temeljnih društvenih odnosa, rad na društvenim promjenama nerijetko se fokusira na konkretan problem, često shvaćen usko identitetski, a dobrim se dijelom događa u okviru organizacija civilnog društva, ponajprije udruga. Udruge se, pak, za razliku od sindikata, koji se prije svega financiraju iz članarina, te stranaka, kojima su glavni izvori državni proračun, donacije i članarine, oslanjaju na projektno financiranje. Iz toga proizlazi da se velik dio rada na transformaciji društva događa na pozadini sukoba barem dviju suprotstavljenih linija: jedne koja želi propitati dominantnu ideologiju i druge, linije dominantne ideologije koja odlučuje (ne) financirati to propitivanje. U želji da zadrži imidž pluralističke i demokratske zajednice, EU će rijetko koji sadržaj  eksplicitno zabraniti, no cenzura je ipak na djelu, samo mnogo suptilnije: ona se odigrava na polju forme.

Ova se dijalektika ogleda i u organizaciji rada i samorazumijevanja radnika_ca u polju. Zakon o udrugama RH definira udruge kao “svaki oblik slobodnog i dobrovoljnog udruživanja više fizičkih, odnosno pravnih osoba, koje se, radi zaštite njihovih probitaka ili zauzimanja za zaštitu ljudskih prava i sloboda, te ekološka, humanitarna, informacijska, kulturna, nacionalna, pronatalitetna, prosvjetna, socijalna, strukovna, športska, tehnička, zdravstvena, znanstvena ili druga uvjerenja i ciljeve, a bez namjere stjecanja dobiti”. Zaštita ljudskih prava i sloboda, tema koja nas ovdje ponajprije zanima, u zakonu je navedena na drugom mjestu, odmah nakon osobnog probitka. Zakon, dakle, odražava i proklamiranu ideju uloge “civilnog društva”, odnosno “trećeg sektora” – onu da služi i kao korigirajući faktor (watchdog) službenih politika jer pretpostavlja da države neće nužno štititi ljudska prava i slobode, ili u najmanju ruku neće to činiti dovoljno efikasno. To je i realnost velikog broja udruga: njihovi su glavni adresanti upravo donositelji politika: udruge organiziraju prosvjede, traže izmjene zakona, nadgledaju rad policije ili otvaraju strateške litigacije (uključujući tužbe protiv RH na Europskom sudu za ljudska prava). Slična je situacija i na razini Unije.² Stoga udruge i inicijative često sebe percipiraju kao prostore gdje se osobe udružuju kako bi se pobunile protiv određene politike, za što pak traže različite izvore financiranja. Istodobno, ovaj se odnos može tumačiti i drugačije: tako da financijeri udrugama autsorsaju provođenje vlastitih politika. Isti Zakon o udrugama, naime, kaže: “Vlada Republike Hrvatske, na osnovi provedenog natječaja, dodjeljuje dotaciju iz državnog proračuna udrugama za projekt ili program koji je od osobitog interesa za opće/javno dobro u Republici Hrvatskoj.” Što određena vlada podrazumijeva kao opće/javno dobro, središnje je političko pitanje. Europska unija funkcionira po istom principu: kako navodi Iva Kosmos u tekstu o konceptu društvenog utjecaja u umjetnosti i kulturi, Europska agencija za obrazovanje i kulturu na radionicama vezanima uz projektno financiranje ističe moto – Europa ne financira projekte, nego kroz projekte financira svoje politike.

U posljednjih nekoliko godina u Hrvatskoj se sve više raspravlja o uvjetima rada u udrugama i neprofitnim organizacijama. Tko je tu točno poslodavac, tko radnik, tko profitira od rada i na koji način, tko donosi odluke i s kim se može pregovarati o radnim uvjetima, pitanja su koja su tako došla u prvi plan. Nedavno osnovan sindikat radnika/ca u civilnom društvu i neprofitnim organizacijama SKUPA na ovakav način opisuje svoju misiju: “Civilni/neprofitni sektor se najvećim dijelom financira projektima koji se prijavljuju donatorima (…) Takvi projekti su vremenski ograničeni, a njihovo financiranje ovisi o stalnim natječajima i konkurenciji među organizacijama na svojevrsnom tržištu donatorskih sredstava, kojeg dominantno uređuje, ali i novčanim sredstvima posredno i neposredno opskrbljuje sama država. Pritom nerijetko same organizacije postoje da bi upravo nadomjestile uloge koje su ranije pripadale socijalnoj državi i njenim institucijama (…) Sindikat SKUPA pokazuje neke nove obzore i potrebu da se uđe u pregovore o radnim pravima sa samim donatorima, odnosno, prije svega, državom. Budući da je pitanje naših poslodavaca složeno, pregovore, ali i zagovaranje usmjerit ćemo na više nivoa – od udruga koje potpisuju ugovore o radu, preko lokalnih, nacionalnih i europskih tijela, političkih i drugih aktera zaduženih za programiranja, fondove i donošenje odluka o alokaciji sredstava do privatnih donatora i njihovih zahtjeva.”

Od političkog do administrativno mjerljivog i unaprijed poznatog

Sandro Busso i Nicola De Luigi u svom članku Civil society actors and the welfare state. A historically-based analytical framework historiziraju ulogu organizacija civilnog društva u kontekstu javnih politika u Europi. Oni kao polaznu točku uzimaju osamdesete godine 20. stoljeća – vrijeme kad se na globalnoj razini događa snažan politički i ekonomski zaokret udesno, koji donosi kraj razdoblja države blagostanja (welfare state). U tom kontekstu Busso i De Luigi fokusiraju se na dvije promjene. Organizacije, s jedne strane, oslanjajući se na povijest humanitarnih udruženja, ali i organiziranog rada i uzajamne pomoći – dva sistema koja su osiguravala osnovnu socijalnu zaštitu u devetnaestostoljetnoj Europi – preuzimaju ulogu pružatelja socijalnih usluga (zadržavajući transformativnu, ako ne više revolucionarnu misiju); s druge strane, vlade umjesto politike, u prvi plan stavljaju upravljanje. Prijelaz s politike na administraciju, na tehnokratsku ideju upravljanja temeljenog na dokazima, otvorit će put i projektnom financiranju, koje će zauzvrat monopolizirati civilno društvo i svesti njegov transformacijski potencijal na minimum. Iva Kosmos je analizirala na koji način ovaj koncept, nastao u kontekstu decidnog prelaska s politike na policy u Ujedinjenom Kraljevstvu,³ a danas sveprisutan kao jedan od glavnih elemenata evaluacije projekata, služi kao mehanizam održavanja statusa quo i blokiranja transformativnih potencijala civilnog društva.

Projektna struktura izgrađena oko ideje utjecaja na društvo (social impact) pretpostavlja, naime, da će aktivnosti koje organizacije provode djelovati na društvo na unaprijed odrediv način, s mjerljivim pokazateljima uspjeha, konkretnim ishodima i mogućnošću da se jasno planiraju i predvide rezultati. Takav pristup, tvrdi Kosmos, strukturno ne može imati transformativnu moć jer nužno podrazumijeva održavanje statusa quo kako bi omogućio okvir unutar kojega se mogu pratiti kvantitativni pokazatelji. Umjesto društvene promjene, on podrazumijeva individualnu adaptaciju na neoliberalni ekonomski i društveni sistem (str. 18). Kada bi, naime, određena aktivnost rezultirala istinskom društvenom promjenom, rastočio bi se i okvir koji omogućava mjerenje postignutih rezultata – okvir na koji željena promjena upravo cilja. Budući da je, međutim, okvir postavljen kao forma, a ne kao sadržaj, on se ponaša poput svojevrsne nulte institucije koja unaprijed određuje arenu u kojoj će se voditi borba za hegemoniju, dok sama arena ostaje nedirnuta.⁴ Tu podjelu Rancière podvodi pod opreku između politique (eng. politics, hr. politika) i police (namjerni kalk engleskog termina policy, a na francuskom znači i policija). Policy je prema Rancièreu aktivnost u polju u kojem su uloge uvijek već podijeljene i odnosi moći ustanovljeni. Politika, zauzvrat, pretpostavlja dublje restrukturiranje društvenog polja i ustanovljavanje odnosa koji prije toga nisu prepoznati kao mogući.⁵

Forma projektnog prijedloga tako postaje mehanizam kojim se osigurava da se sva aktivnost civilnog društva vodi na polju intervencija u policy, a ne politiku. Ako neka organizacija, na primjer, krene od želje da dubinski promijeni ksenofobno društvo, da transformira zajednicu tako da omogući istinsku, višesmjernu integraciju, ona će, da bi osigurala resurse za svoje aktivnosti, morati pisati projekte u kojima joj valja jasno definirati ciljanu skupinu (njih), kao korisnike određenih integracijskih usluga koje pružaju stručnjaci (mi). Morat će, dakle, reproducirati upravo onu strukturu protiv koje se bori. Ako pak organizacija želi stvoriti prostor u kojem osobe s invaliditetom mogu organizirati okolinu tako da bude prilagođena njihovim potrebama, sredstva za svoj rad može dobiti jedino ako se prijavi za financiranje kroz platforme i obrasce koji nisu prilagođeni slijepim ili neurodivergentnim osobama. Ako organizacija želi oblikovati siguran prostor unutar kojeg osobe koje imaju problema s mentalnim zdravljem mogu sudjelovati u društvenom/javnom životu bez pritisaka produktivnosti koje im nameće aktualna društvena struktura, mora se izložiti pritiscima produktivnosti koji čine nužni dio projektnog prijedloga – jer prije ili kasnije valja podnijeti izvještaj. Ako se, pak organizacija želi pobuniti protiv genocida nad palestinskim narodom, naići će na odbijenicu, u kojoj će jedna od primjedaba biti ta da potrebe Vlade, koja je navedena kao “ciljana skupina” (jer je to nužna kategorija projektnog prijedloga, a cilj je da se utječe na Vladu RH da se uključi u zaustavljanje genocida), “nisu jasno objašnjene”. Upravo posljednji primjer najjasnije ukazuje na crtu razdvajanja o kojoj govorimo: dok bi se za prva tri, ako bismo bili krajnje dobronamjerni, moglo tvrditi da ih je moguće podvesti pod pitanje policyja – da je osnovna politika Vlade suštinski ispravna, samo što “imaju potrebu” da im se objasni kako je nužno promijeniti određene uredbe – četvrti  primjer jasno i nedvosmisleno govori da je riječ o političkom pitanju. A projektne forme mainstream fondova upravo su i osmišljene kako bi osujetile miješanje u politiku.

Ruševine Gaze i našeg demokratskog poretka

Sve ovo nije novost. U svom poznatom eseju The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House Audre Lorde piše: “Gospodarev [i majstorov – na djelu je dvoznačnost engleskoga master] alat nikada neće rastaviti gospodarevu [majstorovu] kuću. On će nam možda dopustiti da ga privremeno pobijedimo u njegovoj vlastitoj igri, ali nikad nam neće omogućiti istinsku promjenu. A ova je činjenica prijetnja onim ženama koje gospodarevu kuću i dalje vide kao jedini izvor podrške koji imaju.”

Inicijativa za slobodnu Palestinu uputila je žalbu na odluku spomenute zaklade, navodeći sljedeće:

Inicijativa je […] svojim prijedlogom akcije adresirala posve očigledan slom demokratskih procedura i demokratskih vrijednosti na kojima zajednica europskih zemalja tvrdi da se zasniva. Naša inicijativa je zasnovana na javnom, odnosno građanskom, komuniciranju urušavanja sustava vrijednosti na koje se Europska unija nominalno poziva, ali u praksi nije spremna stati iza njega.

Naša inicijativa je jasno usmjerena na otvorene gradske prostore i poticanje građanske solidarnosti. Uspostavljanje dijaloga o miru u Palestini kroz umjetnost, kulturu i druge aktivnosti ne samo da izlazi iz socijalnog mjehurića već aktivno potiče širenje svijesti i angažmana među građanima.

Odbijanje takve inicijative pod izgovorom izostanka ključnih riječi i prevladavajuće terminologije pokazuje dubinsko nerazumijevanje problema s kojima se kao društvo susrećemo kada je u pitanju shvaćanje okupacije Palestine i, praktički, odmicanje od vrijednosti na kojima bi Europa i države koje se smatraju europskima trebale počivati.

I ta kuća i ti alati koji se kriju ispod famoznih “europskih vrijednosti” ruševniji su od ruševina Gaze ispod kojih su neki ispustili svoj zadnji dah. Institucionalizacija europskih vrijednosti, kako se ističe u svim dostupnim materijalima Europske unije – promicanje mira i sigurnosti te poštovanje temeljnih prava i sloboda – običan je celofan kojim se pokušava sakriti politika rezervacije mira, sigurnosti, prava i sloboda samo za određene populacije zaštićene bijelim, kršćanskim i navodnim civilizacijskim predznakom, kojemu su Palestinke i Palestinci jasan kontrapunkt. U posljednje vrijeme celofan je sve prozirniji – krilatice razotkrivaju svoje pravo lice i naličje pa tako filantropija i solidarnost postaju simbiotične u svojoj međusobnoj kooptaciji ili pak lišavanju značenja.

Vraćajući se na tezu da su ideja i jezik revolucije isparili iz sfere podržanog rada na društvenoj promjeni izvan projektne logike, indikatora i birokratiziranog shematskog upravljanja neizvjesnom budućnošću, Inicijativa za slobodnu Palestinu kao i druge kojima agitiramo promjenu položaja rasijaliziranih populacija ili pak prestanak policijskog i strukturnog nasilja, jedino se može osloniti na mobilizaciju kolektiviteta i resurse zajednice koji su mnogo više nematerijalni nego materijalni, kao i na suradničkim razmjenama materijalnih resursa sve dok ih ima.

Tako je Inicijativa za slobodnu Palestinu, bez ikakvih financijskih sredstava, oslanjajući se na vrijeme, energije, viziju i suradnju, organizirala tri masovna javna okupljanja, niz političkih akcija, kulturnih događanja, online-kampanje, zagovaračke akcije, dobrotvorne akcije, projekcije filmova, bdijenja i tugovanja, ne polažući nade u to da će sredstava za ovakav organski rad na organiziranju društvenog pokreta ikada biti. Ovdje filantropska institucija nije izdala samo nas, izdala je prije svega sebe. Ne samo da je kooptirala solidarnost i svela je na format i broj, nego je od nje stvorila produženu ruku industrije forme i tehnokratske represije koja kastrira imaginaciju mogućeg.⁶ Na sreću, privilegij je i izbor biti svjedokom teatra apsurda, a ne njegovim suučesnikom te graditi društveni pokret za slobodu kao primjer imaginacije i agitacije kritičke promjene translokalno i transnacionalno.

U Kulturpunktovoj čitanci donosimo izbor iz tiskanih i online publikacija različitih izdavača, a ostali tekstovi čitanke dostupni su ovdje.

1. Khatib, R., McKee, M. & Yusuf, S. (2024). Counting the dead in Gaza, difficult but essential. The Lancet. ↩︎
2. Iako ne sasvim ista jer na periferiji i dalje postoji dodatni sloj – u nekim temama, poput LGBT-prava, mnoge udruge prepoznaju EU kao kontrapunkt nacionalnoj politici. ↩︎
3. New Labour Period, 1997 – 2010. Vlada je usvojila princip evidence-based policy making, koji je pretpostavljao da se policy neće voditi politikom i ideologijom, već isključivo “objektivnim” istraživanjima i empirijskim dokazima. ↩︎
4. Nulta instutucija prema Žižeku i Močniku postavlja specifičan pogled na svijest kao prirordan i samorazumljiv te naturalizira svoju ideološku jezgru, predstavljajući se kao objektivan i neideološki. Više u: Žižek, S. (2012). The Real of Sexual Difference. US. Barnard & B. Fink (ur.), Reading Seminar XX: Lacan’s major work on love, knowledge, and feminine sexuality. SUNY Press.; Močnik, R. (2014). Subject supposed to believe and nation as zero institution. Perm University Herald. ↩︎
5. Rancière, J., 2013. The politics of aesthetics. Bloomsbury Publishing. ↩︎
6. Bosanac, G. & Zdravković, L. (2012). Imagination Castrated: Critical Rethinking of the Civil Society (Organisation) in Contemporary Society . Mirovni Inštitut & Centre for Peace Studies. ↩︎

Otkrivanje stanja postiže se prekidom tokova događaja.
Walter Benjamin

Kakve li ironije. Rijetko pišem u prvom licu jednine, ali uvjeti u kojima ispisujem ove riječi suviše su prikladan metakomentar da bi ih se zanemarilo. Svoja razmišljanja na temu što su je predložile urednice – “odbijanje rada, uključujući kratak povijesni uvod i značenje ove pojave danas, na organizacijskoj i individualnoj razini u kontekstu umjetničke/kulturne proizvodnje” – počinjem, naime, bilježiti u najtoplijim danima kolovoza, mjeseca koji u mojem dijelu svijeta tradicionalno predstavlja vrijeme za odmor i neaktivnost. 

I dok započinjem svoj zadatak ne mogu ne primijetiti, sa sarkastičnim polusmiješkom kakav je većina nas naučila u srednjoj školi, da sam si prihvaćanjem ovog poziva ujedno zadala obavezu raditi za vrijeme godišnjeg odmora, i to u najtoplijem i najsparnijem dijelu godine, u kojem se pretpostavlja da uzimam predah od produktivnih aktivnosti, u vrijeme koje se tradicionalno odvaja za rekreaciju i sve što rekreacija nosi, a možda i koristi kao prilika za kreativnu preraspodjelu neke od onih reproduktivnih obaveza koje, kad se sagledaju generalno, mogu biti zahtjevnije i nemilosrdnije nego sam rad. 

Htjela sam podijeliti s vama ovu paradoksalnu nepriliku u kojoj se nalazim dok ovo pišem zato što mi, ma koliko svakodnevna i nespektakularno banalna bila, pomaže da postavim temelje za razgovor što bih ga htjela povesti s vama koji ovaj tekst čitate, razgovor koji se zaista mora povesti, i to brzo, o odbijanju rada i borbama za odbijanje rada, i nedostatku rada, kao i o prihvaćanju, predanosti, obilju i važnosti imaginacijskog rada u ovim vrućim vremenima koje nazivamo svojom sadašnjošću (neobičnog li dara).

U duhu ovoga, voljela bih vas poštedjeti rada što ga zahtijeva čitanje cijeloga teksta pa bih vam odmah ponudila spoiler i unaprijed razotkrila svoje motive: pišem ovo da vas uvjerim kako će borba za univerzalni temeljni dohodak (eng. universal basic income – UBI) postati jedna od najvažnijih bitaka u nadolazećim desetljećima. Moja je molba konkretna; potičem vas da podržite univerzalni temeljni dohodak na svaki mogući način – pridruživanjem kampanjama, pokretanjem javnih rasprava, pisanjem o tome, njegovim uvrštavanjem u nastavne programe, doniranjem novca organizacijama, strankama i udruženjima koja se zalažu za bezuvjetnu agendu univerzalnog temeljnog dohotka. Uvođenje univerzalnog temeljnog dohotka omogućilo bi toliko promjena u vrlo malo vremena. Omogućilo bi nam da u kratkom roku smanjimo emisije ugljika, a da se pritom ne moramo oslanjati na ekofašističke fantazije o kontroli populacije i zatvorenim, “kreposnim” zajednicama koje se ograđuju od ostatka svijeta. Nadalje, uvelike bi smanjilo potrebu za obescijenjenom, rasijaliziranom i migrantskom radnom snagom koja čini temelj uslužnih (čitaj: robovskih) djelatnosti diljem svijeta, a koja je omiljena tema desničarskoga diskursa kao oblik skretanja pažnje od klimatskih katastrofa koje nam predstoje (i koje će stvoriti milijune izbjeglica u idućim desetljećima). Što je izuzetno važno, univerzalni temeljni dohodak omogućio bi nam da oslobodimo svoje vrijeme i preusmjerimo svoju kolektivnu inteligenciju i radnu moć. Mogli bismo usredotočiti svoje kreativne i regeneracijske kapacitete na stvarne zadatke, zadatke koji se moraju riješiti što prije, zadatke koji obuhvaćaju sanaciju i detoksikaciju, iscjeljenje i povezivanje, dubinsko razmišljanje i kritičku rekonstrukciju, ironijsku igru i poetsku improvizaciju, a sve kako bi se radna snaga spasila od kumulativnih paradoksa kapitalizma i svela na stvaranje života na zemlji koji se može disati, koji je poželjan, koji je zanimljiv i zamaman. 

Geste prekida rada

Ovaj paradoks što ga utjelovljujem dok pišem tekst o odbijanju rada sa stajališta umjetničke produkcije usred ljetnih praznika nije ni nov ni originalan; naprotiv, on savršeno ilustrira polazišnu točku mnogih kulturnih radnika koji su se susreli s istim problemom. Odbijanje kreativnog rada nedvojbeno nastanjuje unutarnje granice onoga što se u dominantnome umjetničkom sistemu može pojaviti i iščitati kao značajno, ali takve strategije odbijanja istodobno moraju težiti tome da se ukinu te granice i dihotomije koje ih podupiru: između umjetnosti i “neumjetnosti”, između slobode i subordinacije i, što je ključno, između rada i života. 

Možda je čitateljima ovo već poznato, ali vrijedi istaknuti još jednom da bavljenje politikom odbijanja rada iz perspektive umjetničke proizvodnje ima smisla ne zbog inherentne posebnosti ili autonomije tog područja, nego zato što umjetničko djelovanje, barem od osamdesetih godina 20. stoljeća, funkcionira kao model za organizaciju mnogih imaterijalnih, afektivnih i prekarnih zanimanja i raznih oblika eksploatacije temeljene na učinkovitosti.¹

Odbijanje rada u polju umjetničke proizvodnje ekspanzivna je figura riječi: možda jedino u kulturnim industrijama radnici mogu tako duboko i opsežno artikulirati svoje težnje za egzodusom i odvajanjem. Postoji i zbirka eseja na ovu temu, koja se ponajviše bavi američkim umjetnicima koji su odlučili prestati proizvoditi umjetnost (riječ je o Tell Them I Said No Martina Herberta), ali još je mnogo takvih primjera koji se mogu dokumentirati, a možda će iz jednog od njih nastati i izložba, ako već nije. Ovo je ironija koja je, čini se, neizostavan sastojak takvoga tropa: odbijanje umjetničkog rada, prekid s umjetničkim radom, može se smatrati žanrom samim po sebi, ili, preciznije rečeno, adekvatno dokumentiranom tendencijom unutar moderne (i postmoderne) koncepcije same umjetnosti. Tendencijom koja je za sobom ostavila lijepe tragove i moćne bilješke, spremna da se iznova stavi u pogon bez obzira na namjere stvaraoca. Ali možda je to u redu. Poriv za prestankom rada u području umjetnosti gotovo se nikad nije shvaćao kao jednostavan potez koji omogućava bijeg iz njezinih spona (iako je u nekim slučajevima to zaista bilo tako, kao u primjeru Charlotte Posenenske, koja je napustila uspješnu karijeru u umjetnosti da bi postala sociologinja, nakon što je izgubila povjerenje u sposobnost umjetnosti da na imalo značajan način pridonese društvenim promjenama). Mnogo češće, međutim, čin odustajanja od umjetnosti bivao je osmišljen i izveden od umjetnika kao gesta kojom se nagovještava radikalna reforma umjetničkog sistema, u potpunosti moguća jedino u revolucioniziranom društvu. Kao takvo, odbijanje rada u području umjetnosti zahtijeva indirektne strategije angažmana, ako ćemo ga primjenjivati kao način da produbimo svoje razumijevanje politike odbijanja rada općenito. 

U pokušaju da rasvijetlim ovu zamršenu temu, neprekidno se vraćam na Waltera Benjamina i njegovo djelo The Author as Producer (Autor kao proizvođač). U njemu on slavno predlaže da se često ponavljano pitanje “kakav je stav umjetničkog djela prema proizvodnim odnosima određenoga razdoblja?”, koje je postalo polazišna točka za brojna povijesno-umjetnička i estetička istraživanja, zamijeni drugim, suptilnijim i konkretnijim pitanjem: “kako umjetničko djelo stoji unutar tih odnosa” (naglasak je moj). Slijedeći, dakle, Benjamina, htjela bih pitati kako se geste odbijanja umjetničkog rada mogu same po sebi smatrati “tehnikama” proizvodnje? Kako one funkcioniraju? Na koje elemente radnog režima ciljaju, kako one prestaju, što točno odbijaju? I, što je možda još važnije, što točno mijenjaju tijekom svojih neoperativnih operacija? 

Moj prijedlog odgovora glasi da postoje dva glavna skupa tehnika koje su se za odbijanju rada primjenjivale kroz povijest²: prvi skup odnosi se na odbijanje institucionalnog upravljanja i pripadajuće birokracije te složenih i međusobno isprepletenih sustava valorizacije; drugi skup za svoje polazište uzima odbijanje proizvodnje kao procesa subjektivacije, drugim riječima, ovdje dolazi do protivljenja ulozi koja se proizvođačima umjetnosti nameće i koja ih pretvara u podatne subjekte s prethodno određenim navikama, afektima i odnosima. Važno je naglasiti da ova dva skupa tehnika nisu međusobno isključiva i da su doista često korištena kombinirano i naizmjenično, i u političkim i umjetničkim praksama. 

Zato što je političko pitanje o tome kako se rad može odbiti u kapitalističkom režimu još otvoreno pred nama i postaje sve važnije i urgentnije, smatram da je korisno raspravljati o oba skupa tehnika odbijanja rada – i onima koje su usmjerene na umjetnički sistem i onima koje izvode desubjektivaciju, kao dvjema parcijalnim genealogijama koje imaju svoje snage i slabosti i koje bi se mogle udružiti te, kako predlažem, oblikovati progresivnu agendu univerzalnoga temeljnog dohotka točno na mjestima gdje se međusobno prelamaju.

Odbijanje institucije rada

Najdostupniji i prilično doslovan primjer prve skupine tehnika usmjerenih na razmontiravanje institucija rada, kao i pripadajućih sistemskih društvenih sporazuma te ekonomskih i birokratskih funkcija, kontinuirano se oblikuje u proteklih pola stoljeća u smislu “umjetničkog štrajka”, formata u kojem umjetnici i drugi radnici u kulturi javno prekidaju s radom kako bi natjerali poslodavca ili instituciju da pristane na određene zahtjeve (usp. Martin, 2020). Takvi zahtjevi znaju se odnositi na širu političku urgentnost, kao što je to, recimo, bio Vijetnamski rat, ali najčešće su usmjereni na to da se pokrene promjena u dominantnim mehanizmima crpljenja vrijednosti unutar samoga umjetničkog sistema. Najpoznatiji umjetnički štrajk provodio se u New Yorku, u više navrata, od 1968. do 1970. Godine 1968. Koalicija radnika u umjetnosti – eng. the Art Workers Coalition (AWC) – organizirala je štrajk protiv Muzeja moderne umjetnosti (MoMA) kako bi izrazila svoj bunt protiv nezakonite aproprijacije umjetničkog rada Vassilakisa Takisa. Ta je mobilizacija svoj vrhunac doživjela u proljeće 1969. godine, kada se nekoliko stotina umjetnika okupilo kako bi javno iznijeli svoje zahtjeve vezane uz svoja prava kao proizvođača u široj ekonomiji. Godinu dana kasnije, nakon odluke Roberta Morrisa da zatvori svoju izložbu u Whitney Museumu i time osudi “sve izraženije uvjete represije, rata i rasizma u ovoj zemlji” (Bryant-Wilson, 2010: 13), AWC je organizirao Njujorški štrajk protiv rasizma, rata i represije. Tijekom ove akcije, zakazane za 22. svibnja 1970., većina kulturnih institucija u New Yorku bila je prisiljena na zatvaranje na jedan dan, dok su one koje su se odbile zatvoriti okružile stotine prosvjednika. Važno je naglasiti, kako je Gabriel Mindel Saloman napisao u svojem nedavnom članku, da se njujorški štrajkovi “nisu konfrontirali s činom stvaranja umjetnosti, nego s odnosom umjetnosti i institucije”.

Godine 1974. Gustav Metzger otišao je korak dalje kada je pozvao svoje kolege umjetnike da u potpunosti prekinu sa svakim oblikom kreativne proizvodnje, ne samo s izložbama i prodajom radova, na razdoblje od tri godine. Metzger je htio sasvim obustaviti postojeći umjetnički sistem kako bi umjetnosti dao “novu šansu”. Njegov manifest nazvan Godine bez umjetnosti 1977. – 1980. bio je objavljen u katalogu londonskog Instituta za suvremenu umjetnost Art into Society – Society into Art, a nudio je kratak, ali privlačan argument koji se osobito usredotočio na proturječja što podupiru upotrebu umjetnosti u svrhu društvenih i političkih promjena, što on vidi kao najobičniju kozmetiku, aktivnost koja je “reformističkog, a ne revolucionarnoga karaktera” jer na kraju “umjetnost ne može prerezati pupčanu vrpcu” koja je spaja s državom i kapitalizmom. Samo potpuno povlačenje od rada na dulje razdoblje uistinu može potaknuti raspad postojećeg umjetničkog sistema bez kompromisa. Metzger na pragmatičan način svojim kolegama umjetnicima predlaže razdoblje od tri godine zato što smatra kako, s obzirom na to da većina njih uz umjetničku praksu mora raditi dodatne poslove, njihovo povremeno povlačenje može biti financijski održivo na osobnoj razini, a istodobno se privatne galerije tjera na “kolaps”, umjetničke časopise da se malo “saviju”, a muzeje i kulturne institucije da “pretrpe gubitke sredstava” i “rezanje osoblja”.

Metzgerov manifest, što možda ne iznenađuje, nije uspio izazvati veću reakciju među kolegama. Sličnu sudbinu doživio je i poziv jugoslavenskog umjetnika Gorana Đorđevića, koji je 1979. godine istražio mogućnost Međunarodnog štrajka umjetnika tako što je poslao pismo na adrese nekoliko stotina umjetnika, kustosa i kritičara. U tom pismu Đorđević ih kratko i jasno pita bi li bili voljni prikloniti se međunarodnom štrajku kao “obliku protesta protiv neprekidne represije umjetničkog sistema” nad umjetnicima te od njih traži da dokažu svoju sposobnost “koordiniranja aktivnosti neovisne o umjetničkim institucijama”. Od većine je dobio negativan odgovor. 

Čak i u radikalnoj kulturnoj klimi sedamdesetih godina 20. stoljeća, čini se da je uspješnim i djelomično uspješnim umjetnicima bio prevelik izazov sebe zamisliti u rušenju sustava od kojega su ipak imali neke koristi. A što se tiče neuspješnih umjetnika, onih koje Gregory Sholette naziva “tamna tvar” umjetničkog sistema – oni su se možda mogli prikloniti toj ideji en masse, ali bez sredstava i načina da to učine javno. A to doista može predstavljati jedno od najopipljivijih ograničenja umjetničkog štrajka: činjenica da je njegova performativnost dostupna isključivo onima koji sačinjavaju elitu jednoga mnogo šireg sustava vrijednosti i odnosa, elitu kojoj većina ne pripada i u koju neki od najpotlačenijih pripadnika možda žele ući, a ne iz nje nestati. 

Da bi se potaknula ikakva značajnija promjena u sustavima javnog ili privatnog pokroviteljstva kulturne proizvodnje, druga grupa umjetnika nastojala je osmisliti oblike odbijanja rada izvan okvira klasičnog štrajka kao oblika koordinirane suspenzije rada. 

Proizvodnja kao proces subjektivacije 

Drugi skup tehnika odbijanja rada nije toliko usmjeren na bojkot institucija koliko na odbacivanje tehnika subjektivacije povezane s organizacijom umjetničke proizvodnje. U kulturnom sektoru takvi performativni zahtjevi preduvjet su da se netko uopće smatra profesionalnim umjetničkim radnikom, a odgovaraju strogo utvrđenim oblicima prezentacije sebstva i njegove kultivacije: govorenja i šutnje, formalnog i ležernog odijevanja, ranog dolaska ili ostajanja dokasna, skromnog hvalisanja i ironičnih komentara, brige ili nebrige za politička pitanja na poželjne i vidljive načine. Stoga je ova druga genealogija odbijanja uperena protiv cijelog ovog neprepoznatog rada, rada nužnog, ali neplaćenog, koji održava globaliziranu umjetničku scenu u pogonu. Inspiriran feminističkim kritikama podjele između rada (plaćenog, profesionaliziranog, ugovorom utvrđenog) i rada na društvenoj reprodukciji (neplaćenog, nevidljivog, naturaliziranog), takav skup tehnika počinje se baviti desubjektivacijom, poduprt spoznajom da se sve aktivnosti koje stvaraju kapitalističku vrijednost ne događaju unutar institucija zaposlenja, nego ulaze dublje u sve oblike života, u cjelokupnost našega vremena. Ove se tehnike odupiru konstantnoj samokontroli subjekta koji, kako bi izbjegao zaborav ili sramotu, mora biti univerzalno “jedinstven” u svakom trenutku. 

Pokušavam prestati: Lee Lozano 

Zanimljiv primjer ovih tehnika desubjektivacije nalazimo kod Lee Lozano, koja je započela svoj Dropout Piece u travnju 1970. te na taj način službeno prekinula svoju deset godina dugu karijeru uspješne slikarice i konceptualne umjetnice, uronjene u tada cvjetajuću njujoršku scenu. Dropout Piece može se smatrati dijelom svojevrsnog trijadskog luka: prethodio mu je i slijedio ga je sličan projekt odbijanja rada. Lozano je 1969. godine počela eksperimentirati s General Strike Piece, kada se postupno povukla s njujorške scene na jedno ljeto. Lozano je ovdje, u sebi svojstvenom stilu, sastavila rukom pisan popis svih otvorenja, izložbi i drugih događaja na koja nije išla zbog svojega štrajka. Također je zapisala svoj prijedlog za ironičan soundtrack koji bi pratio njezina odsustva: temu iz filma 2001: Odiseja u svemiru Stanleyja Kubricka (1968). General Strike Piece bio je potaknut pozivom umjetnici da se pridruži gore spomenutoj Koaliciji radnika u umjetnosti (AWC), koja je otprilike u to vrijeme organizirala vlastite štrajkove. Premda ju jesu zanimale političke promjene, Lozano se nije slagala s taktikama Koalicije, koje je u najboljem slučaju smatrala reformističkim. I zato se odbila identificirati kao “umjetnička radnica”, nazivajući sebe “umjetničkom sanjarkom” koja je spremna uključiti se u revolucionarne prakse samo ako su one “istodobno i osobne i javne”. Na sastanku Koalicije 1969. godine Lozano je dala sljedeću javnu izjavu: “Ne postoji umjetnička revolucija koja se može odvojiti od znanstvene revolucije, političke revolucije, obrazovne revolucije, revolucije droga, seksualne revolucije ili osobne revolucije.”

A zatim je, u kolovozu 1971., Lozano upotpunila svoj Dropout Piece započevši kontroverzni “bojkot koji je podrazumijevao potpuno odbacivanje bilo kakve značajnije interakcije s drugim ženama”,³ na razdoblje od šest mjeseci, u nadi da će tako, nakon ovog prekida, unaprijediti svoj odnos sa ženskim spolom (a zapravo, čini se da je Lozano nastavila održavati udaljene i tegobne odnose s drugim ženama do kraja života). I ovaj je bojkot nastao iz reakcije na šire političko okruženje tadašnjeg New Yorka, gdje je jačao ženski pokret i započinjao s vlastitim štrajkaškim akcijama, potičući sjedinjavanje osobnih i političkih praksi, što Lozano nije smatrala istinski uvjerljivim.  

Ironija je u tome što je Lozano opisala svoj Dropout Piece, koji je na kraju prekinuo njezinu umjetničku praksu, kao “najteži rad koji je ikad napravila”. Ovo je očito za nju bio zahtjevan proces, oblik kreativnog rada usmjerenog na ponovno oblikovanje same sebe, svojevrsna vježba asketizma, povlačenje iz društvenih rituala i konvencija za koje je smatrala da se ne mogu reformirati kroz političku akciju usmjerenu samo na krupne, sistemske probleme. Lozano je stoga odabrala odustajanje kao tehniku pristupanja drukčijem modusu proizvodnje sebstva, a možda i drukčijoj kreativnoj praksi. Međutim, kako je to opisala Jo Applin: “Ona se nije povukla tiho, nego je zauzela prostor otpora temeljen na posve javnoj izvedbi nerada.”  

Zanimljivo je da je dva mjeseca nakon što je započela svoj štrajk Lozano osjetila potrebu da započne i svoj Dialogue Piece, ciklus razgovora s umjetnicima i kustosima koji su ujedno bili njezini prijatelji, što je provodila u svojem studiju. Budući da je snimala samo pojedinosti vezane uz formu, sadržaj tih razgovora nikad nije postao dostupan javnosti. Samo ona zna do koje su joj mjere ovi susreti uspjeli pružiti utjehu od mukotrpnog rada što ga zahtijeva čin odustajanja od umjetnosti, ili koliko su je kolege uspjeli savjetovati u vezi s reorijentacijom njezina života. Također je moguće zamisliti da je Lozano pozivala druge umjetnike da joj se pridruže u tom činu povlačenja i pretvore sve to u jedan kolektivni egzodus. Njezino eksperimentiranje s društvenim i umjetničkim povlačenjem, međutim, bilo je i ostalo usamljen pothvat. Odustajanje od rada dovelo ju je u kasnijoj fazi života do psihičke i financijske nestabilnosti, a njezina praksa u tom je smislu zabilježena u povijesti umjetnosti kao javan i bolan neuspjeh. 

Radije ne bih: Claire Fontaine 

Pokušaj da se tehnikama desubjektivacije postave temelji za opći egzodus u središtu je prakse Claire Fontainea, umjetničkoga kolektiva osnovanog u Francuskoj, koji si je ime dao po robnoj marki bilježnica ne bi li naglasio svoje odbijanje “originalnosti”, tog kapitalističkog mehanizma što cjelokupnu osobu stavlja u funkciju posla koji obavlja. 

Proširujući Duchampovu intuiciju, kako bi se uskladili s tada važećim uvjetima proizvodnje, ovaj kolektiv tvrdi za sebe da je “readymade umjetnik” zato što je, objašnjavaju, “samostvarajuće tkivo nazvano svijet umjetnosti” postalo “domena za proizvodnju umjetnika”, gdje se svi neprekidno trude ispasti “kreativni” i time se, paradoksalno, pretvaraju u identične kopije jedne te iste persone. Claire Fontaine nadalje kaže da je svijet umjetnosti paradigma jedne šire “libidinalne ekonomije” unutar suvremenoga kapitalizma, gdje “ponašanja, izražavanja i geste pridonose stvaranju tog novog ljudskog tijela”. Kao otpor takvom svođenju na jednu kategoriju Claire Fontaine ističe nužnost pokretanja “ljudskog štrajka”, odnosno “štrajka koji uključuje cjelokupan život, a ne samo njegovu profesionalnu stranu, štrajka koji razotkriva eksploataciju u svim domenama, a ne samo na poslu”. Kažu ovako:

“U postojećim okolnostima mi smo, kao i svaki drugi proletarijat, lišeni prava na korištenje života, zato što je, u najvećem dijelu, jedini kroz povijest bitan način na koji ga mi možemo iskoristiti sveden na naš umjetnički rad. Ali rad je samo jedan dio života i daleko je od toga da bude najvažniji.”

Otvoreno se u svojim teorijskim okvirima referirajući na feminističke pokrete i talijansku autonomiju, ljudski štrajk Claire Fontainea teži tome da “više ne bude ograničen samo na jedan cilj: ovdje je u igri transformacija subjektiviteta. Ova transformacija – a to je ono najzanimljivije – istodobno je i uzrok i posljedica štrajka”. U slučaju Lee Lozano, ovaj oblik odbijanja rada zamišljen je ponajprije kao proces deidentifikacije i oslobođenja od normativnih modusa življenja, a svoj cilj definira ne kao direktno rušenje dominantnih struktura moći, nego je uperen na internalizirane automatizme koji discipliniraju naša ponašanja i ukuse. 

Kako vrijeme prolazi, međutim, sve je teže razumjeti kako se njihov pristup desubjektivaciji može shvatiti kao revolucionarna tehnika koja može prerasti u opći štrajk ili koja barem može poduprijeti reorijentaciju kreativnih praksi. Claire Fontaine su, primjerice, nedavno odlučili posuditi svoj rad i ime za osmišljavanje Diorove modne piste za reviju 2021. Umjesto odbijanja rada za libidinalni kapital, praksa ovog kolektiva, čini se, blizu je toga da postane parabola ciničke impotencije, otkrivajući tako ograničenja tehnika kojima se odbijanje izvodi kao negativna gesta, a da ga se ne koristi kao sredstvo za kreiranje profiliranog i konfrontirajućeg sustava vrednovanja. 

Nešto ovdje nije u redu: problematika štrajkova umjetnika i tehnika desubjektivacije 

Tehnike odbijanja rada u obliku prethodno opisanog štrajka i desubjektivacije imaju svoju povijesnu i geografsku podlogu, stoga su, kako nas Benjamin podsjeća, ukotvljene u ograničenja koja postoje u njihovim uvjetima proizvodnje. S jedne strane stoji neoboriva činjenica da su “štrajkovi umjetnika” i njihove brojne verzije uglavnom bili promašaj. Bili su tek nestalne inicijative ili pak nisu mogli mobilizirati dovoljno radnika da potaknu konzistentne sistemske pomake unutar institucionalnog aparata visoke kulture. Možda djelić one vječne privlačnosti štrajka umjetnika leži upravo u njegovoj nemoći što daje priliku za sarkastičan i radikalan komentar bez previše utjecaja izvan umjetničke scene. 

S druge strane, tehnike odbijanja umjetničkog rada koje teže desubjektivaciji često ne uspijevaju pronaći potrebnu polugu koja bi im omogućila da se odvoje od sistemskih mehanizama unutar kojih uopće postaju razumljive kao oblici neposluha. Isprepleteni procesi odbijanja umjetničkog rada i ženskog roda kakve je provodila Lee Lozano uzeli su svoj danak u slučaju ove umjetnice, nanijevši teške posljedice njezinoj financijskoj, društvenoj i psihičkoj dobrobiti. Kontinuirani uspjeh kolektiva Claire Fontaine u kružocima kreativnoga kapitalizma jednako je problematičan jer ovdje postaje nemoguće pratiti različite oblike subjektiviteta, ili se u najmanju ruku ne može zamjetno utjecati na toksičnost i nepravde koje reguliraju ponašanja u kreativnoj proizvodnji. 

Neovisno o poetskoj performativnosti zazivanja tradicije moćnog štrajka koji je postavio temelje borbe za radnička prava diljem svijeta – prava koja kulturni (i drugi) radnici sada gube alarmantnom brzinom – obje vrste gore opisanih tehnika odbijanja otkrivaju ograničeno razumijevanje onoga što konstituira stvarnu moć nerada u povijesnim radničkim pokretima, a to je spoznaja da štrajk tipično označava suspenziju aktivnosti i tehniku kolektivne produkcije drukčijeg prostora i vremena, kreativnu redistribuciju društvenih reproduktivnih zadataka izvan “tvornički nametnutih” hijerarhija, rekompoziciju znanja i vještina koja teži uspostaviti vlastite prekarne, ali ipak lijepe tehnike zajedničkog življenja.

[…]

Već smo dovoljno radili: Black Power Naps

Stavljanje nerada – a pritom se ne misli samo na čin povlačenja od rada – u središte sistema pojavljivanja u javnosti jest tehnika koju proučava američki duo Navild Acosta i Fannie Sosa. Njihov Black Power Naps (BPN) pruža “strateški separacijski prostor gdje se crnci mogu javno odmarati, u vrijeme kada se taj njihov odmor smatra nepriličnim ili opasnim”. “Ako vidite crnca da spava, nemojte zvati policiju”, kažu. 

Njihove instalacije mjesta za odmor zaigrano preinačuju i daju novu svrhu cijelom nizu alata za brigu o sebi – kućnim masažama, aromatičnim biljkama, ležaljkama, vrećama za sjedenje, niskofrekventnim vibracijama i drugim umirujućim zvukovima – kako bi se politizirao “jaz u spavanju” koji postoji, u SAD-u i mnogim drugim državama, između rasijaliziranih ljudi i stanovništva koje se smatra “bijelim”. Upravo kroz ovu prizmu Acosta i Sosa istražuju skriveno značenje slogana Stay Woke!, koji se ovdje može shvatiti kao izopačena naredba kakvoj se crnci pokušavaju oduprijeti. Uzmemo li u obzir da je financijska kriza iz 2008. godine bila najveća operacija otimanja crnačke imovine u suvremenoj američkoj povijesti, lakše ćemo razumjeti implikacije kakve Black Power Naps ima u razotkrivanju kontinuuma između nedostatka pristupa “zdravom, održivom i pomlađujućem odmoru i kvalitetnom snu” i privatnog vlasništva kao mrtvog rada i kapitalističke razmjenske vrijednosti. Postavljanjem “postaja” koje javno izlažu i podržavaju odmor onih koji su povijesno bili valorizirani isključivo kao ljudi koji mukotrpno rade, Black Power Naps crnom američkom stanovništvu neizravno nudi procese desubjektivacije, ali nudi ih i drugima, tako što ističu da nerad nije sramotno stanje, da je u redu osjećati se lijeno i uživati u vlastitoj lijenosti i da ima nečega istinski pogrešnog u kulturi koja nas želi vidjeti živima samo kada smo produktivni onoliko koliko to zahtijeva kapitalistički profit. Black Power Naps stavlja svoje poetske tehnike u okvire konkretnih političkih prijedloga, kao što je to potreba za “energetskim obeštećenjem”, i poziva “vlade i kulturne institucije” da strukturno podrže dekriminalizaciju crnačkog odmora. 

Univerzalna i bezuvjetna: uspostava lijenosti

Ipak, analiza odmora koju provode Navild Acosta i Fannie Sosa upućuje na radikalniji zaključak: na odbacivanje rada kao glavnog mehanizma redistribucije bogatstva u društvu. Takva analiza podupire nastojanja korisnika intermittence du spectacle [naknade za radnike u kulturi u razdobljima kada nemaju posla] u Francuskoj tijekom 2000-ih, koji su se borili ne samo za zaštitu za život dovoljne nadnice specifično uspostavljene unutar sustava javnog financiranja izvedbene umjetnosti, nego i za to da se takav sustav promovira politički kao održiv horizont javne potrošnje za sve građane. U posljednje vrijeme kulturni radnici intenzivnije se uključuju u sve prisutnije pokrete koji promiču univerzalni temeljni dohodak. Godine 2020. organizacije koje predstavljaju 75.000 kanadskih umjetnika napisale su otvoreno pismo u kojem traže zajamčeni i trajni temeljni dohodak. Kroz razne oblike aktivizma koji uključuje ne samo Mrežu temeljnog dohotka, nego i velika udruženja i niz stranaka, ova kampanja nastoji progurati agendu univerzalnog temeljnog dohotka za cijelo stanovništvo. Iste godine zadruga La Murga iz Barcelone, a zatim i talijanski Institut radikalne imaginacije (IRI), pokrenuli su online kampanje kako bi mobilizirali kulturni sektor da djeluje u cilju univerzalnog i bezuvjetnog temeljnog dohotka. Obje kampanje vide univerzalni temeljni dohodak ne samo kao hitnu i praktičnu mjeru protiv osiromašenja stanovništva nakon pandemije, nego je i pozdravljaju, riječima La Murge, kao “najbolju kulturnu politiku dosad jer smo svjesni toga da kulturu ne grade i ne održavaju samo ljudi koji rade u tom sektoru. […] Želimo osnovni dohodak za sve zato što smo siti sustava kulture koji se vječno doima kao čarobni svijet privilegija i živi odvojeno od stvarnog života”. Ovo stoji u IRI-jevu manifestu, koji kaže: “Svojim zahtjevom da se uvede univerzalni temeljni dohodak radnici u umjetnosti i kulturi ne brane nikakav ceh ili kategoriju ili pak podcjenjuju ulogu koju klasa i privilegij igraju u trenutačnim percepcijama umjetnosti. Univerzalni temeljni dohodak univerzalan je zato što služi svima i kreativno djelovanje čini dostupnim svima.”

Ako odbijanje rada unutar umjetničke proizvodnje dobije zamah, nastavit će se zamišljati kao dio šire borbe, poput one za univerzalni temeljni dohodak, s težnjom da se istodobno odupre postojećem načinu proizvodnje, subjektivacije i valorizacije u vladavini kapitalizma. Kako bi to rekao Marx, tek bi tada kulturna praksa odbijanja rada postala dio “slobodnog razvoja individualnosti, i to ne kao redukcija vremena nužnog rada da bi se stvorio višak radne snage, nego kao generalna redukcija nužnog rada, svedenog na minimum, rada koji tada korespondira s umjetničkim, znanstvenim i drugim razvojem pojedinaca u vremenu kojim slobodno upravljaju, i sa osiguranim sredstvima, za sve njih”.

Uvođenje mjera univerzalnog temeljnog dohotka omogućilo bi da se u prednji plan stavi moć odmora i odmor kao moć; oslobodilo bi se vrijeme koje bi se moglo koristiti za promišljanje načina i razloga proizvodnje i, sukladno tome, rezultiralo bi proliferacijom različitih alata i institucija koje bi se brinule o društvenoj organizaciji “oslobođenog” vremena. 

Gledajući s feminističkog stajališta, talijanska likovna kritičarka Carla Lonzi – još jedna osoba koja je napustila umjetnički sistem, razočarana njegovim slabim potencijalom transformacije društva – nije vjerovala da je moguće reformirati instituciju umjetnosti; smatrala je da je potrebno stvoriti novu, gdje bi kreativnost autora bila zamijenjena činom međusobnog izražavanja (zanimljivo je da je ovo bio i Benjaminov stav). 

Htjela bih stoga zaključiti ovu raspravu dvama nacrtima takvih institucija koje su predstavljale moguća mjesta za “odučavanje” od navika hiperprodukcije. Prva potječe od Gustava Metzgera, koji je predlagao, s dozom ironije, da se umjetnike “kojima je teško suzdržati se od stvaranja umjetnosti” pozove da “djeluju u kampovima […] gdje bi svaki proizvedeni rad bio uništavan u redovitim vremenskim razmacima”. Druga je Duchampova, koji je sanjario da će “osnovati dom za lijene – hospice des paresseux. Ako ste lijeni i ljudi vas prihvaćaju kao nekoga tko ne radi ništa, imate pravo na jelo, piće i krov nad glavom. Postojao bi dom u kojem biste sve ovo imali besplatno. Jedini je uvjet da ne radite. Počnete li raditi, bili biste odmah izbačeni”. Duchamp je, međutim, vjerovao da bi u njegovu domu “bilo vrlo malo lijenih jer oni ne bi mogli podnijeti da predugo ne rade ništa”. Apsolutno se slažem. Postoji toliko stvari koje se na svijetu mogu raditi, čak i usred vrućeg ljetnog mjeseca, ali posao ne bi smio biti jedna od njih. 

U Kulturpunktovoj čitanci donosimo izbor iz tiskanih publikacija različitih nezavisnih izdavača, a ostali tekstovi čitanke dostupni su ovdje.

1. Ovo je slučajno i područje u kojem ja radim, stoga mogu reći da imam skroman iskustveni kredibilitet da neke svoje tvrdnje ovdje i potvrdim. ↩︎
2. Barem u genealogijama s kojima sam ja upoznata, i koje uglavnom potječu s europske i američke scene.  ↩︎
3. Premda Lozano nije nikad nazivala svoj bojkot drugih žena “djelom”, za razliku od svojih drugih štrajkaških akcija. ↩︎

Catherine Baker je britanska povjesničarka koja istražuje regiju bivše Jugoslavije, pristupajući joj iz vizure kulturalnih studija i međunarodnih odnosa. Autorica je knjige Rasa i jugoslavenska regija: postsocijalističko, postkonfliktno, postkolonijalno?, u kojoj ukazuje na potrebu za uporabom teorijskog pojma rase u proučavanju Jugoistočne Europe. Ana Sladojević, autorica knjige Muzej afričke umetnosti, Konteksti i reprezentacije i nekadašnja kustosica u istoimenom muzeju u Beogradu, s Baker je razgovarala o statusu pojma rasa u studijima Jugoistočne Europe, odjecima (anti)kolonijalizma u regiji te nasljeđu Pokreta nasvrstanih.

Catherine, kada sam prvi put čitala tvoju knjigu, imala sam snažni dojam kako tvoj rad predstavlja neophodnu intervenciju u vlastito akademsko polje. Na koliko si otpora, možda čak i nerazumijevanja, naišla kod kolegica i kolega iz istog područja, a koliku si podršku u tom pogledu imala kada si započela ovo istraživanje?

Zasad sam naišla na puno više podrške nego otpora. Recenzije tek počinju pristizati, ali one koje sam do sada pročitala pune su srdačnih pohvala i konstruktivnih kritika – primjerice, Dafina Paca je u svojoj recenziji objavljenoj u Sociologiji rase i etniciteta (Sociology of Race and Ethnicity), a koja proizlazi iz njezina vlastita istraživačkog iskustva, napravila važnu usporedbu o tome kako su se kosovski Albanci, u vrijeme kada su bili meta dehumanizirajuće ideologije i Miloševićeve policije, poistovjećivali s afroameričkim hip-hop tradicijama. Igrom slučaja, od 2018. godine manje idem na velike međunarodne konferencije gdje se najčešće i pojavljuje izravni otpor prema istraživanjima temeljenim na kritičkim studijama rase (a i prema istraživačicama i istraživačima koji ih provode, posebice onima koji nisu bijele rase) – ponekad i u uvredljivim oblicima kojima se naše akademske udruge i čelnici trebaju odlučno oduprijeti.

Izazov kojim se trenutno najviše bavim je argument da se “bjelačkost”[1]  kao koncept koji se promišlja u SAD-u, ne može pretočiti u proučavanje srednje i jugoistočne Europe bez počinjenja jednog oblika kulturnog i intelektualnog imperijalizma kojemu se pokušavamo oduprijeti. Smatram da su kulturna estetika i politika znanja o gore spomenutom konceptu sada već toliko globalizirane da su se u jugoistočnoj Europi učvrstile i prije nego što smo mi kao istraživačice i istraživači počeli koristiti kritičke alate u njihovom proučavanju – i u konačnici se nadam da će istraživanja o rasi u jugoistočnoj Europi i, jednako važno, istraživanja iz nje, igrati ulogu u promjeni načina promišljanja rase i u društvima iz kojih proizlaze ključne kritičke studije o rasi.

Nekome tko nije toliko izravno uključen u povijesna istraživanja, isprepleteni odnosi između pojmova etniciteta i rase nisu toliko samorazumljivi kao onome tko je već duboko uronjen u suvremena povijesna istraživanja iz perspektive studija o jugoistočnoj Europi (Southeast European Studies). I Aniko Imre i Miglena Todorova pišu o tome, no ako se osvrnemo na tvoju knjigu i možda na recepciju koju je doživjela u međuvremenu, što misliš što je posebice doprinijelo ovom obliku normalizacije zamjene etniciteta rasom te smatraš li to još uvijek problemom u studijima o jugoistočnoj Europi?

Jedan od razloga bio bi način razmišljanja koji se u sociologiji naziva izuzimanje rase (racial exceptionalism) – uvjerenje kako rasa i rasizam nisu važni za razumijevanje određene regije, nacije itd. Perspektive koje polaze od premise da je “rasa” kao interpretativni okvir već raširen i preveden diljem svijeta polaze od suprotne pretpostavke: rasa jest važna, pitanje je samo kako. Od prikaza Afrike u islandskim udžbenicima s početka 20. stoljeća pa sve do estetike konzumerizma u postkolonijalnoj Gani, rasa je prisutna daleko izvan okvira društava u kojima je rasizam najkonvencionalnije proučavan pa stoga perspektive o rasi kao globalnom pitanju smatram uvjerljivijima. Pod izuzimanjem rase ne mislim samo na spremnost (premda ona postoji) ili na svjesni izbor da se poistovjetimo sa zapadnjačkim oblikom “bjelačkosti” (premda i on često postoji), nego primarno na strukturne i povijesne čimbenike koji su proučavanje jugoistočne Europe držali razdvojenim od proučavanja rase na globalnoj razini.

Umjesto toga, povijest i antropologija prvenstveno su tumačile kolektivne identitete regije u etničkim ili etno-nacionalnim pojmovima (i u religijskim pojmovima tamo gdje je religija simbol etno-nacionalnog identiteta, posebno u Bosni i Hercegovini). Te su nacije, utemeljene na etničkim pripadnostima, znanstvenici i antropolozi uključeni u projekte izgradnje nacije u prvoj polovici dvadesetog stoljeća i sami rasno tumačili. Tako su, primjerice, Tomislav Longinović za Jugoslaviju, a Nevenko Bartulin za Hrvatsku tvrdili kako su se hrvatska nacija i sinkretička jugoslavenska nacija obje razlikovale od svojih susjeda pozivajući se na rasnu znanost.

Tako su ideje o etnicitetu i rasi zamućene davno prije nego je to učinila struka u posljednjih nekoliko desetljeća. Kad je rasa pridodana proučavanju jugoistočne Europe, to je obično bilo kroz analogiju: ono što je “crnačkost” (blackness) u SAD-u ili Britaniji, to je ovdje etnički Drugi ili sam pojam “Balkana”. To je pomoglo pri identificiranju strategija stigmatizacije i Drugosti, a opet, sljedeći je korak postavljanje konkretnog pitanja o, primjerice, značenjima “crnačkosti” na samom Balkanu.

Općeniti pomak područja istraživanja prema pitanjima rase u posljednjih nekoliko godina podudara se s izrazito zakašnjelim akademskim zanimanjem za povijest Pokreta nesvrstanih, posebice njegovih kulturalnih posljedica. Ja sam osobno duboko uvjerena da je zatiranje povijesti Pokreta nesvrstanih kao u suštini antikolonijalne tvorbe (zanemarivši sve njegove nedostatke) izravno povezano sa zataškavanjem kolonijalne povijesti, kao i njezinog naslijeđa, koje je nastavljeno kroz obrazovanje, kulturalne stereotipe i reprezentacije. Ti si ovaj problem oblikovala u pitanjima “zašto je moj kurikulum bijel?” ili “zašto moja profesorica nije crna?” u svojoj komunikaciji sa studenticama i studentima. Slažeš li se donekle s ovim?

Pitanja “zašto je moj kurikulum bijel?” i “zašto moja profesorica nije crna?” bili su slogani korišteni u kampanji na University College London (UCL) koju su studenti_ce i istraživači_ce iz afričkih i azijskih dijaspora organizirali 2014. godine kada su se borili za to da crnačka, autohtona, i znanja globalnog juga postanu zastupljenija u njihovom kurikulumu te za rasnu pravdu na najvišim i najzaštićenijim razinama akademskih zvanja. Studirala sam i predavala na UCL-u, na Školi slavističkih i istočnoeuropskih studija, pa me je njihova online kampanja potaknula na razmišljanje o tome kako bih ja reagirala da još uvijek radim tamo. 

Jedan od glavnih problema kojima su se bavili u kampanji bilo je zataškavanje kolonijalne povijesti, što se posebno isticalo u okruženju poput UCL-a, na kojemu je eugeničarima Francisu Galtonu i Karlu Pearsonu odana počast imenovanjem prestižnih zgrada njihovim imenima. To je bila borba koja je utemeljena u Velikoj Britaniji, a koja je imala mnoge poveznice sa sličnim pokretima u Južnoj Africi i u SAD-u.[2] 

Slažem se s tezom Vedrane Veličković da je u postjugoslavenskom kontekstu povijest Pokreta nesvrstanih pala u “postkomunistički zaborav” zbog odlučnosti država nasljednica bivše Jugoslavije da njihova povijest bude priznata kao “europskija”. I uistinu, iz istraživanja poput onoga Konstantina Kilibarde, možemo primijetiti da su se intelektualci i dužnosnici Partije u Sloveniji i Hrvatskoj već počeli udaljavati od antikolonijalnih solidarnosti Pokreta nesvrstanih tijekom 1980-ih. Fascinantno je da je upravo pitanje rase u državnom socijalizmu, čije su nam proučavanje omogućili transnacionalni susreti koji su bili dijelom Pokreta nesvrstanih, ono što nam je, izgleda, omogućilo uspostavljanje opsežnijeg projekta proučavanja rase u jugoistočnoj Europi.

Tvoja knjiga predstavlja vrijedan repozitorij studija slučaja koje si sama istražila ili citirala iz recentnih radova drugih istraživačica i istraživača, a što pokazuje kako je struka već prepoznala i  spremno usvojila važnost takvog istraživanja. Nastojeći argumentirati važnost teorijskog pojma rase koji se uvodi u studije o jugoistočnoj Europi, smatraš li da si se kroz svoj rad usredotočila na očitije primjere koji prvenstveno potvrđuju kako su rasa i njezine implikacije postojale i još uvijek postoje u regiji, dok su neki ne toliko očiti i suptilniji primjeri (i rasizma i antirasizma, koji se također mogu analizirati dublje od njihove deklarativne ili političke uloge) izgubljeni u procesu probiranja?

Svakako se slažem da su neki od primjera koje sam upotrijebila u knjizi mogli postati samostalne studije, a neke od njih sam dijelom i svjesno uvrstila kao popis želja – teme koje se provlače kroz knjigu kao okvirne ideje i koje zahtijevaju daljnje istraživanje, ali nisu još napisane. Nadala sam se da će knjiga olakšati neke od puteva koji vode prema njihovom budućem teoretiziranju te se veselim vidjeti koje će ona nijanse značenja još dodati. Primjerice, u jednom dijelu posljednjeg poglavlja iznijela sam neke prijedloge o ulozi transnacionalnih džihadista u bosanskom sukobu u okviru povijesti jugoslavenskih ratova, skicirajući neke poveznice sa svjetskom sigurnosnom politikom nakon 11. rujna; od tada je knjiga Darryla Lia Univerzalni neprijatelj (The Universal Enemy), temeljena na višegodišnjim intervjuima i etnografiji, izgradila majstorsko djelo na sličnim temeljima. 

Slažem se da ima još prostora, posebice za pomirenje kritičkog aparata o sudioništvu sa strukturama rasizma koji proistječe iz anglofonog globalnog sjevera s intelektualnom i materijalnom marginalizacijom jugoistočne Europe i njezinih proizvođača/ica znanja. U budućim istraživanjima rase i jugoistočne Europe jedan od izazova bit će zadržavanje fokusa na povijestima antikolonijalne i transverzalne solidarnosti regije pritom ne zanemarujući (često nesvjesnu) privrženost strukturama misli i osjećaja koje kritičke studije rase nazivaju “bjelačkost”, s obzirom na to da nam je potreban uvid u moguće alternative koje te povijesti sadrže kako bi mogli kritički sagledati društveni i globalni poredak današnjice.

Bi li rekla da se izražavanje rasne “sljepoće” (racial “blindness“),[3]  promovirano tijekom socijalističke Jugoslavije, na ovaj ili onaj način, još uvijek osjeća kao historizirani diskurs?[4]  Naime, bez obzira što socijalistička Jugoslavija, kao mnoge zemlje pripadnice Pokreta nesvrstanih, nije uspjela u razvoju temeljitije i dosljedne kulturne suradnje među zemljama pripadnicama Pokreta te joj je svakako nedostajalo autorefleksije kada govorimo o rasi i rasizmu, ovaj “daltonistički” socijalizam ostavio je traga u kolektivnoj memoriji, s obzirom na to da naslijeđe nekadašnje solidarnosti još uvijek postoji, u koliko god nejasnom i ne uvijek razumljivom obliku?

“Daltonizam” je opstao dulje od socijalizma – možda zato jer nije bio u sukobu s postsocijalističkim nacionalizmima na način na koji je to bio socijalizam. Riječ je o nacionalizmima koji su počeli preuzimati prostor legitimiteta koji je socijalizam napustio i prije nego su upravne strukture državnog socijalizma doživjele konačni slom. Slovenski i hrvatski nacionalizmi morali su reagirati protiv jugoslavenske ideje u kakvu se pretvorila u sustavu kojeg je Milošević iskorištavao, a srpski nacionalizam morao je reagirati protiv jugoslavenskog ideala koji je omogućio zamišljanje Jugoslavije s višestrukim centrima moći, ali se niti jedan od tih nacionalnih projekata krajem 1980-ih nije trebao izravno suprot staviti ideji da je Jugoslavija postojala izvan “rase” kao sklop koji je povezivao kapitalistički, imperijalistički Zapad s izrabljivanim Trećim svijetom. Iako se mogu iščitati poveznice s europejstvom i stoga (do one mjere u kojoj ideja Europe kao “bijelog” prostora ostaje neupitna) s idejom “bjelačkosti” tijekom postkolonijalnih projekata izgradnje nacionalnog identiteta, nijedan od njih nije morao srušiti spomenuti “daltonizam” iako su često rušili solidarnosti koje je slavio državni socijalizam. 

Koliko god je izuzimanje bilo općeprihvaćeno kao strategija vlastitog izuzeća čak i promišljanja vlastitog mjesta u globalnijoj cirkulaciji stereotipa povezanih s rasom, aktiviranje odnosa unutar Pokreta nesvrstanih izložilo je neke Jugoslavene iskustvu racijalizacije. Evo primjera Oskara Daviča, pisca i dopisnika koji je tijekom 1960. – 1961. posjetio zapadnoafričke zemlje, i njegovih žalopojki iz putopisa: “Bivši belac – Besmisleno je, ali šta mogu, stid me. Narod kom pripadam i klasa čiji sam sin nisu nikad morili, robili, ubijali. Stolećima smo sami robovali. Da, ali ja sam beo, to je sve što prolaznici vide. Kad bih na reveru mogao da nosim sažetu istoriju svoje zemlje!“[5] 

Ovaj Davičov odlomak posljednjih godina živi drugi život. Prvi put sam ga čula kada ga je pročitao Nemanja Radonjić, koji proučava jugoslavenske putopise o Africi, na konferenciji (Pro)mišljanje jugoslavenskog internacionalizma ((Re)Thinking Yugoslav Internationalism) na kojoj smo oboje sudjelovali 2016. kada sam radila na knjizi Rasa i jugoslavenska regija. Jelena Subotić i Srđan Vučetić spominju ga kao tekst koji “je najbliži održivoj kritici rasizma” od svih onih koje su proučavali za svoj članak o “bjelačkosti” i “težnji za ugledom” pristupa razvoju Trećeg svijeta među jugoslavenskim čelnicima. Potonji, prema njihovom sudu, zasigurno nisu posjedovali Davičovu sposobnost promišljanja svih povijesnih ostavština koje su nastale kad su Afrikanci doživjeli Jugoslavene kao bijelce.

Pa ipak, istodobno su britanski diplomati u zapadnoj Africi tijekom 1960-ih bili zabrinuti da će Jugoslavija postati suparnik tamošnjim britanskim trgovinskim interesima, jer su Jugoslaveni imali iskustvo industrijalizacije bez kolonijalnog tereta – Britancima je povijest nekih od tih Jugoslavena već bila puno očitija nego što je Davičo mislio da može sam napisati. 

Parafrazirajući Frantza Fanona, već je 2004. godine Dejan Sretenović, tadašnji glavni kustos Muzeja savremene umetnosti u Beogradu, napisao knjigu kao prilog istoimenoj izložbi Crno telo, Jugoslavije prije Drugog svjetskog rata u odnosu prema problemu rase i rasizma, a izložbu je postavio u Muzeju afričke umetnosti – zbirci Vede i dr. Zdravka Pečara u Beogradu, koji je kontekstualno i nominalno bio povezan s Pokretom nesvrstanih. Na ovaj je način pridodao segmente kolonijalnih imaginarija koji su kružili ovom regijom prije Drugog svjetskog rata onome što se smatralo antirasističkim i antikolonijalnim stavom jugoslavenskog socijalizma, uvodeći pitanja rase, rasizma, kolonijalnog naslijeđa, “crnačkosti” i “bjelačkosti” u muzej koji ih je uspješno izbjegavao od svog osnivanja. Sretenović u jednoj rečenici sažima odnose socijalističke Jugoslavije prema afričkim dvojnicima: “Titoistička politička figura Afrike nije figura apsolutno drugog, isključenog i distanciranog, već figura partnera i ‘mlađeg brata’ na putu u socijalizam koji je leopardovu kožu zamenio radničkim kombinezonom.”[6] 

Ovakva vrsta paternalizma je nešto što, prema mišljenju Jelene Subotić i Srđana Vučetića u gore spomenutom članku, često karakterizira odnos Jugoslavije s Trećim svijetom – i što, kao što to sugerira Sretenovićev citat, u konačnici proizlazi iz rasnog shvaćanja “Europe” (prostora s kojim su se identificirali kao Jugoslaveni) kao mjesta koje će neizbježno biti naprednije od “Afrike”. Ovakve pretpostavke, kao što to tvrdi Eduardo Bonilla-Silva, proizvode “rasizam bez rasista” – toliko su postale dijelom općeg shvaćanja globalnog poretka da će ih reproducirati vjerojatno čak i mnoge pojedinke i pojedinci koji se bore za rasnu jednakost. U nedavnom razgovoru sa socijalnim povjesničarkama i povjesničarima koji se bave poviješću rada u socijalističkoj Jugoslaviji zaintrigiralo me je u kolikom su opsegu ovakvi stavovi bili dijelom radne svakodnevice, posebno u poduzećima koja su izvozila u ili trgovala s Afrikom, pa se nadam da ćemo moći nastaviti s tim istraživanjem.

Neznanje s kakvim pojedini suvremeni mediji ili političke osobe koriste otvoreno rasistički rječnik odaje duboko ukorijenjene društvene probleme povezane sa svim oblicima nasilja. Kako onda razlikovati rasizam od drugih oblika diskriminacije i nasilja?

Ključne teoretičarke i teoretičari rasizam vide ne samo kao ideologiju ili predrasudu, već kao strukturalno povijesno naslijeđe – povijesnu posljedicu načina na koji su europski imperijalizam, naseljenički kolonijalizam i porobljavanje Afrikanaca prikazani kao prirodni i predodređeni u vrijeme kada su se događali. Naše moderne ideje o rodu, seksualnosti, tijelu, higijeni, razvoju, znanosti, moralu, pa i o samoj modernosti, oblikovane su u interakciji s idejom “rase” – iako se detalji tih kategorija i njihove karakteristike razlikuju od mjesta do mjesta.

Danas to znači da rasizam ne možemo razdvojiti od drugih oblika diskriminacije i nasilja – kontekst rasizma uvijek je relevantan za razumijevanje

raznorodnih oblika diskriminacije i nasilja, čak i kada se čini da rasne razlike ne igraju u njima nikakvu ulogu. Kada doživljavam diskriminaciju kao queer žena, a način na koji je doživljavam uvjetovan je činjenicom da sam bijela queer žena – izložena sam mizoginiji i homofobiji, ali ne i naglašenom rasnom ušutkavanju, nepovjerenju i strukturno nepovoljnijem položaju kakvom bi istovremeno bila izložena queer nebjelkinja. Naravno, to govorim iz pozicije anglofone govornice, što znači da društvo moju “bjelačkost” smatra bezuvjetnom – mnogo više borbe vodilo se oko toga smatra li Zapad jugoistočne europske nacije “bijelima” zbog romofobije, orijentalizma i klasne hijerarhije koje su zapadnjaci projicirali na ovu regiju. 

Catherine, tvoj pristup pisanju ove knjige pokazuje izraženu dozu autorefleksije i prema vlastitom prijašnjem akademskom radu. Osim uvođenja novih perspektiva u tumačenju teme koja ti je već dobro poznata, odnosno popularne glazbe, osobito u Hrvatskoj 1990-ih, u svoj pristup uvela si i neke (inter- ili transdisciplinarne) metodološke promjene.

Prijelaz s moje prve knjige o popularnoj glazbi i nacionalnom identitetu u Hrvatskoj Zvuci granice (Sounds of the Borderland) na drugu, Rasa i jugoslavenska regija, može se činiti izraženim, no ja nisam svoj pristup promijenila isključivo kako bih napisala ovu knjigu, nego je moj pristup bio promijenjen već i zbog različitih akademskih i intelektualnih krugova kojih sam bila dio svih ovih godina. Knjiga Zvuci granice sama je po sebi interdisciplinarna, temeljena na disciplinama koje teoretičarke i teoretičari glazbe u jugoistočnoj Europi i sami vrlo ležerno spajaju, tako da je dijalog među njima već postojao. Glavna promjena u akademskom smislu koja se u međuvremenu dogodila je ta da sam se oko 2013. godine, netom po dovršetku projekta o očuvanju mira i o prevoditelji(ca)ma/tumači(teljica)ma u Bosni i Hercegovini, puno više bavila feminističkim i postkolonijalnim međunarodnim odnosima, važnima za razumijevanje očuvanja mira, ali i koji su se također počeli pretvarati u pitanja popularne kulture i militarizma. 

Prve bilješke koje sam zapisala, a koje će kasnije postati Rasa i jugoslavenska regija, nastale su nakon mojeg sudjelovanja na konferenciji organiziranoj od strane International Feminist Journal of Politics u Sussexu na kojoj su globalna politika rase i “bjelačkost” bili među važnijim temama. Uslijedila je radionica o rodu i građanstvu u jugoistočnoj Europi – tijekom prezentacije Julije Sardelić o postjugoslavenskim Romima i politici multikulturalizma, počela sam sastavljati popis drugih važnih tema u istraživanju jugoistočne Europe koje je bilo potrebno preispitati ako ćemo o njima postavljati istu vrstu pitanja kakva sam čula i u Sussexu. 

Pišući ovo usred karantene u Ujedinjenom Kraljevstvu, svjesna sam koliko je način na koji se moj intelektualni okvir razvio tijekom posljednjeg desetljeća ovisio o mojoj mogućnosti da podnesem financijski i vremenski trošak putovanja u svrhu istraživačkog umrežavanja tijekom akademskog semestra – i svjesna sam činjenice kako je i tu posrijedi nepravedna raspodjela dobara. Tako da i to zaslužuje biti dijelom moje samorefleksije.

U knjizi ističeš (najmanje) tri načina stavljanja u suodnos rase s jugoslavenskim prostorom, neke od kojih smo već spomenuli: daltonizam (ravnodušnost ili “bijela nevinost”), analogiju i povezivanje. Zanimalo bi me kako bi, uz odmak od dvije godine od izdavanja knjige, dodatno pojasnila pojam povezivanja kao najangažiranijeg od ova tri načina. 

Kako ne bih previše dužila, reći ću da je povezivanje onaj način koji odbija konvencionalno razgraničenje postjugoslavenske regije, pa čak i ostatka postsocijalističke Europe, kao područja koje se nalazilo izvan tokova globalne povijesti kolonijalnosti i rase – budući da su one i tamo imale odjeka i čak su utjecale i na oblike dominacije koji su se najneposrednije manifestirali u regiji.

Gledajući preko tih granica, sposobniji smo vidjeti manifestacije globalnih fenomena u regiji i načine na koje je regija sastavni dio globalnih fenomena čak i kada su najkonkretnije manifestacije tih fenomena negdje drugdje. Ali naravno, ove su veze istraživane, i što je važnije življene, i prije nego je itko ovakav način razmišljanja o istima nazvao nekakvim akademskim pojmom. 

^[1] Bjelačkost se u teorijskom smislu ne odnosi na nečiju boju kože, kako bi se inače ta riječ mogla kolokvijalno koristiti, već na strukture znanja, emocija te, prije svega, moći, putem kojih se naturalizira ideja rasizma. Prema Charlesu W. Millsu, filozofu rase i bjelačkosti, „bjelačkost“ znači „skup normi i pretpostavki […] kojima se osigurava legitimitet bijele dominacije […] i nepravde koje proizlaze iz njezina propitivanja [te dominacije]“. Iz Charles W. Mills, „Piercing the Veil“, u: V. Watson, D. Howard-Wagner & L. Spanierman (eds.). Unveiling Whiteness in the Twenty-First Century; Global Manifestations, Transdisciplinary Interventions. (1st ed.). Lexington Books, Lanham-Boulder-NewYorkLondon, 2014., 77-88.

^[2] Drugu, raniju borbu, Rhodes mora pasti (Rhodes Must Fall), koja se iz Južne Afrike preselila na Sveučilište u Oxfordu, spominje tekst Nepodnošljiva lakoća anakronizma: Prakse podizanja spomenika i čuvari povijesnog konsenzusa, također objavljen u trećem broju časopisa GSG.

^[3] Termin “racial blindness” koji opisno prevodimo kao rasna “sljepoća” ili kasnije u tekstu kao “daltonizam” (colour blindness) se u engleskom jeziku koristi kada se tvrdi da nečija rasna pripadnost ne ograničava njegove/njezine životne mogućnosti.

^[4] Pojam “historizirani diskurs” je iskorišten kako bi se istaklo da je rasna “sljepoća” u kolektivnoj memoriji povezana sa socijalističkom Jugoslavijom i njenom ulogom u Pokretu nesvrstanih, odnosno tadašnjim govorom o antikolonijalizmu i solidarnosti. Ona se i danas javlja kao “naslijeđeni” pristup pitanjima rase i rasizma, a oni koji je upotrebljavaju najčešće nisu svjesni negativnih konotacija kakve ona nosi (poput negiranja ili relativiziranja utjecaja nečije rasne pripadnosti na njegove/njezine životne mogućnosti), već je zbog njenog povijesnog konteksta smatraju afirmativnom.

^[5] Oskar Davičo, Crno na belo, Prosveta, Beograd, 1969., 13.

^[6] Dejan Sretenović, Crno telo, bele maske, Muzej afričke umetnosti, Beograd, 2004., 26.

Primjerice, polaznici trodnevne radionice Iz njih razmatrali su neophodnu relaciju koja proizlazi iz odnosa prostora i ljudskog djelovanja. Na istoimenoj izložbi u organizaciji udruge Drugo more i gostujućeg istraživačkog projekta DEPT. (Describing the Present Tense) polaznici su predstavili svoje radove. DEPT. je projekt koji istražuje prostor kao produkt društvenih interakcija i načine na koje ga društvo proizvodi i konzumira. Jedan od DEPT.-ovih istraživača i voditelj radionice Donato Ricci naveo je da su se polaznici bavili pitanjem Što riječki javni prostor traži od nas, pri čemu je temeljna intencija bila “pronaći fotografije riječkih ulica i na njima iščitati simbole, ljude, objekte i znakove koji nas pozivaju da djelujemo”. Autori su iščitali grad kroz antropološku vizuru izvođenja kulturnih praksi, a njihov emocionalan odnos prema prostoru djelovao je kao distinktivno obilježje kojim je prostor prestao biti neutralno obilježen i postao konstruktom zamišljaja i reprezentacija.

Polaznici su odabrali rutu koja za njih nosi određen stupanj pozitivne ili negativne konotacije nakon čega su s Google Street Viewa skinuli fotografije rute i obradili ih pomoću algoritama za prepoznavanje prostora. Uz rutu i nekoliko izdvojenih gradskih lokaliteta ili objekata stoje parcijalni narativi građeni od niza autorovih stavova, mišljenja, aluzija i odnosa prema odabranom prostoru. Na taj način polaznici su secirali kulturnu dimenziju prostora pridajući mu estetsku i emocionalnu komponentu, pri čemu su riječki javni prostor postavili u funkciju svjedoka društvenih, ekonomskih i političkih (ne)prilika grada.

Velik broj autora ukazao je na problem neiskorištenog prostora izdvojivši zapuštene i prazne infrastrukture koje, bez obzira na izvrsne lokacije, propadaju. Na jednoj od ruta propadajućim potencijalom označena je zgrada pokraj željezničkog kolodvora u kojoj se nekada nalazio riječki supermarket Graziani. Iako u sklopu projekta Rijeka 2020 – Europska prijestolnica kulture svjedočimo intenzivnijim ulaganjima u napuštene gradske objekte, kao što je izgradnja infrastrukturnog objekta Dječja kuća u prostorima urušene Ciglene kuće kompleksa Benčić, izložene rute ukazuju kako je navedeno još uvijek objektivni problem.

Izvjesno je da će problem autobusnog kolodvora biti dijelom tematizacije nužnosti interveniranja u riječki javni prostor. Jedan od autora u prikazu rute sumira razloge zbog kojih su korisnici nezadovoljni. Osim nedostatka prostora, autor ukazuje na socijalne probleme kojima je moguće svjedočiti na kolodvoru, a odnose se na alkoholizam, nasilje, rastući broj beskućnika (u Hrvatskoj ima oko dvije tisuće apsolutnih beskućnika od čega njih stotinjak egzistira u Rijeci), a motiv odlazećih putnika koristi kako bi propitao problem riječke depopulacije i podsjetio na smanjenje od jedanaest tisuća stanovnika u Rijeci u posljednjih sedam godina.

Pomisao na nedostatan broj parkirnih mjesta u centru grada i previsoke cijene parkinga u jednom od autora izaziva anksioznost. U nekim dijelovima grada, primjerice u blizini Kliničkog bolničkog centra Rijeka, plaćena godišnja parkirna karta ne osigurava platitelju pronalazak parkinga, što autor smatra razlogom za intervenciju. Autor s mikrorazine prelazi na makrorazinu ističući kako ga plave parkirne crte navode na razmišljanje o funkcioniranju kapitalizma koji iskorištava i naplaćuje javni prostor i tako ga pretvara u ekonomski isplativi resurs. I drugi su se autori osvrnuli na posljedice koje kapitalizam i konzumerizam ostavljaju u (ne)zapadnom svijetu. Neki su ukazali na problem zatvaranja lokalnih trgovina nakon dolaska velikih trgovačkih lanaca, a drugi na preoznačenost grada reklamama i brendovima koji na nesvjesnoj razini oblikuju subjektivnost građana.

Usložnjavanje problematike javnog prostora ostvareno je personificiranjem gradskih lokaliteta pa autori govorenjem iz perspektive predmeta pozivaju na intervencije. Oni tako dematerijaliziraju prostor i nude eksplicitne odgovore na pitanje što javni prostor traži; odbacivanje pasivnih subjekata koji negiraju postojeću stvarnost i agense koji djelovanjem popunjavaju praznine.

Katerini Dudi riječki javni prostor poslužio je kako bi prikazala neproporcionalnost između ženskog rada u turizmu i njegove adekvatne valorizacije. U umjetničko-istraživačkom projektu Statistički ljetopis u organizaciji Građanki svom gradu, Duda se koristi površinom riječkog Korza kako bi zakulisni ženski rad kvantificirala i učinila vidljivim, potkopala njegovu marginalizaciju i ukazala na neravnopravan položaj žena u tom sektoru. Medijski prostor preplavljen je informacijama o riječkom turizmu koji u posljednje tri godine bilježi porast sa 77 990 na 111 018 noćenja godišnje. Sukladno tome turizam je plodonosan sektor pri zapošljavanju radnika i radnica, o čemu se također mnogo govori i piše, a ženski rad koji stoji iza pompoznih brojki ostaje upravo ondje – u pozadini. Pitali smo autoricu misli li da je ženski rad u tom sektoru ugroženiji od rada u ostalim sektorima: “Moj dojam je da ovaj sektor nije u posebno drugačijoj situaciji što se tiče vrednovanja ženskog rada od drugih sektora. Međutim, situacija je takva da određeni postotak radnika iz ovog sektora radi sezonski što znači da neki od njih nisu u stalnom radnom odnosu čime bivaju još manje zaštićeni, nije im lako sindikalno se organizirati i sl.”

Duda u Statističkom ljetopisu navodi kako Rijeka u kolovozu prosječno ugosti 1154 turista dnevno što autorica promatra kroz 2308 plahti, 1154 jastučnice i 2308 ručnika koje sobarice, čistačice i pralje moraju pripremiti. U Statističkom ljetopisu Korzo se mapira, a njegova površina koristi kako bi se izmjerio potreban materijal za ostvarivanje onoga što se označava uspješnom sezonom. Prema autoričinim izračunima, posložimo li u visinu ručnike koje gosti iskoriste tijekom jednog dana, oni će doseći 104 metra što odgovara udaljenosti od Robne kuće do Kraša, posložimo li plahte na jednak način, toranj bi bio za pola metra viši od visine Robne kuće, a napravimo li ispred nje zid od 35 803 role toaletnog papira, koje gosti jednog hotela potroše tijekom kolovoza, on će doseći metalnu konstrukciju na istoj zgradi. Autorica duž površine Korza imaginira hotel čija visina mora prijeći sedamnaest metara kako bi imao dovoljan kapacitet za prihvaćanje gostiju koji ljeti dolaze u Rijeku. Zbog nestandardizirane norme održavateljice takve infrastrukture u kolovozu bi pospremile najmanje 390 kreveta, promijenile 780 plahti, zamijenile 1560 ručnika, očistile 390 kupaonica, usisale 8190 m2  i oprale podova sveukupne površine 1365 m2 što bi u praksi doseglo i veće brojke. Za održavanje takvog hotela u jednoj bi smjeni radilo 39 sobarica, a ako je neka od njih na bolovanju ili je, kako autorica navodi, zbog iscrpljenosti dala otkaz, svakoj će se sobarici posao povećati za trećinu norme. Dudino korištenje Korza kao podloge za vizualizaciju podataka rasvijetlilo je nedostatan stupanj valorizacije ženskog rada u ugostiteljskom i turističkom sektoru i prikazalo surov proces njegove komodifikacije, odnosno pretvaranja u tržišnu robu, u kojem najmanji profit ostvaruju one za njega najzaslužnije – radnice.

Umjetnica nam je istaknula kako je pri istraživanju riječkog turizma bilo zanimljivo to što “Rijeka još uvijek nije grad koji se primarno oslanja na turizam. Međutim i ovdje je turizam u porastu. Posljednjih godina raste Airbnb najam, sve je teže naći podstanarski smještaj tijekom cijele godine i sl. Pitanje je koliko to utječe na urbanizam grada i koliko ga postepeno mijenja – otvaraju se praonice rublja, apartmani i hosteli, sve je više sezonske radne snage. Zato nam je bilo zanimljivo i postaviti ovaj rad u javnom prostoru uoči 2020. kada Rijeka postaje europska prijestolnica kulture”. Turistifikacija Rijeke u ovom kontekstu podrazumijeva afirmaciju procesa deurbanizacije i deindustrijalizacije, što bitno mijenja naličje grada koji je prvenstveno bio označen kao lučki i industrijski. Govoreći o mijenjaju grada turistifikacijom, uokvirenom aktualnim riječkim kontekstom, nezaobilazno je spomenuti kulturu, a pitanja brendira li se grad kulturom i kako se umjetnost koristi u turističke svrhe nameću se sama od sebe.

Približavanjem 2020. kultura i umjetnost sve intenzivnije prodiru u riječki javni prostor te, ispreplićući se s popularnom kulturom, zamućuju njezine granice i čine ih elastičnijima u odnosu na prethodne godine. Ona postaje tvorbenom materijom učvršćivanja gradskog identiteta, ali i proizvod kojim se nastoji unaprijediti kulturni turizam. Navedeno otvara pitanje kakvim se identitetskim konstruktom grad želi predstaviti. Popularizacija identitetskog sloja vezanog uz svjetonazorsku otvorenost građana, njihovo prihvaćanje razlika i tolerantnost gotovo je postala prostorom brendiranja. Program Rijeka 2020 – Europska prijestolnica kulture obiluje sadržajima koji traže reinterpretaciju riječke povijesti i njezino promatranje kroz postkolonijalne i feminističke perspektive te šire svijest prema Drugome u saidovskom smislu. To su sadržaji koji nude pogled iznutra, tumače povijest putem kolektivnog i individualnog pamćenja, izjednačavaju mehanizme patrijarhata s autoritarnim režimima i etnocentrizmom te razmontiraju projekcije o manjinskim skupinama. Njihov cilj je, između ostalog, učvršćivanje koherentnog kolektivnog identiteta grada utemeljenog na otvorenosti.

Rijeku se dakle nastoji brendirati kao luku različitosti, a umjetničke intervencije u javnom prostoru poput tlocrta Velike sinagoge Damira Stojnića tome pridonose. Naime, umjetnik je na nogostupu u riječkoj ulici Pomerio iscrtao tlocrt Velike sinagoge koju su nacisti 1944. godine srušili i zapalili, o čemu se u kontekstu riječke povijesti malo govori. Zato se Stojnićevi bijeli kvadratni oblici mogu tumačiti kao otpor mehanizmima kulturnog zaborava i selektivnom oblikovanju kulturnog pamćenja, a simbolička rekonceptualizacija sinagoge upotpunjuje identitet Rijeke kao grada prihvaćanja.

Prodirući u riječki javni prostor ili ga secirajući putem antropoloških dimenzija, umjetničke intervencije označile su deurbanizaciju, metamorfozu iz industrijskog u turističko središte, depopulaciju te kulturni procvat temeljnim obilježjima suvremene Rijeke, dijagnosticirale stupanj promjene te otvorile pitanja o učincima tih procesa na kolektivnu svijest o gradu.

U doba kad se glavnina medijskog sadržaja preselila na internet, a javna potpora za tiskane časopise u kulturi drastično smanjila, šanse za njihov opstanak – posebno ako se ne uklapaju u desno-konzervativni pejzaž – gotovo su nikakve. Smanjeni budžeti, rastući troškovi produkcije i praktički nepostojeći sustav distribucije održavanje kontinuiranog ritma izlaženja učinili su iznimno teškim. Negativnu bilancu u pustošenju časopisne scene “podebljalo” je i samo Ministarstvo kulture, koje je u ciničnoj maniri, zanemarujući šire strukturne probleme, bez potpore ostavilo neke od dugovječnih, iznimno vrijednih publikacija, poput književnih časopisa Quorum, Libra Libera i Gordogan te feminističkog časopisa Treća. Da sumorno stanje trećeg medijskog sektora više i nije vijest ustanovio je nedavno i Luka Ostojić, koji pokazuje opravdani strah da će daljnje skretanje kulturne politike udesno nastaviti poražavajući trend izumiranja kulturnih publikacija i jednoobraznosti produkcije u kojoj će preživjeti tek izdanja Matice hrvatske.

Vijest je, međutim, kada se u ovakvim okolnostima pojavi novi časopis, i to onaj posvećen suvremenim društvenim i umjetničkim zbivanjima, kakav je časopis GSG inicijative Građani/ke svome gradu, predstavljen prošlog tjedna u Rijeci. Prvi broj, posvećen queer i feminističkim temama, nastao je u suradnji s udrugama LORI, PaRiter i riječkim Centrom za ženske studije, kao svojevrsni nastavak dijaloga započet suradnjom na LGBTIQ festivalu Smoqua, u kojem su suradnice pozvane da pišu o queeru i feminizmu iz očišta vlastitog iskustva i polja djelovanja. Sama inicijativa Građani/ke svom gradu postoji od 2016. godine kada počinje s javnim programom – serijom intervencija u javnom prostoru kroz pilot projekt Građani svom gradu čije je ime kasnije preuzeto kao naziv inicijative.

Natpis Građani svom gradu / Rijeka 1983. sa zidne ploče na početku Križanićeve ulice odakle GSG i djeluje, odabran je kao ideološka vodilja pa je inicijativa u svojim aktivnostima “usmjerena gradnji jačih spona između građana/ki i protagonist(ic)a umjetničkih, kulturnih, aktivističkih i edukativnih krugova Rijeke”. Na toj liniji pokrenut je festival Misliti zajednicu čiji je cilj bio upravo povezati ove aktere i otvoriti prostor za pokretanje dijaloga i šire suradnje. Kako u uvodniku prvog, dvojezičnog (hrvatsko-engleskog) broja GSG-a piše jedna od urednica Iva Kovač, “ideja da stanovnice i stanovnici grada kroz samodoprinose izdvajaju za infrastrukturne projekte od općeg interesa se činila kao relevantna indikacija smjera djelovanja posebice u izmijenjenim političko-ekonomskim uvjetima u kojima put od građana/ke do mjesta odlučivanja vodi kroz drugačije strukture”.

A na nove društvene strukture i premrežene odnose pažnju skreće Marinella Matejčić, koja u tekstu Ljubav i konzervativnost: reproduktivna prava u Hrvatskoj prati kronologiju događaja i ključne aktere nazadovanja u sferi rodne ravnopravnosti, koje je dovelo do “točke da pravo žene o raspolaganju vlastitim tijelom doslovno visi o koncu”. Početkom konzervativnih nastojanja da implementiraju svoju ideologiju “obitelji, života i religijske slobode” uzima 1991. godinu,  godinu, dok je početak drugog desetljeća dvijetisućitih prijelomna točka omasovljenja pokreta neokonzervativnih skupina i inicijativa koje započinju s novim valom napada na temeljna ljudska prava, prije svega ona reproduktivna. Usko vezano uz sve jači pritisak na medije i građanstvo o važnosti zaštite života od začeća u medijski prostor dolazi i pitanje regulacije prava na priziv savjesti, o čijim je zastrašujućim razmjerima za Novosti nedavno pisala Mašenjka Bačić. Prateći tendencije u kojima ideje klerikalnih organizacija uzimaju sve većeg maha, Matejčić ispravno ukazuje na činjenicu da pitanje reproduktivnih prava predstavlja polje šire političke borbe, u kojoj su, kako kaže, ugrožena ljudska prava i civilizacijski dosezi.

Jedna od aktivnosti inicijative kojom su sudjelovale na prošlogodišnjoj Smoqui izložba je Ane Hoffner pod nazivom Iscrpljeno vrijeme: ‘drag’ u vremenima rata, čije su premise bile i tema intervjua s austrijsko-srpskom umjetnicom objavljenom u prvom broju časopisa, koji na određeni način zaokružuje suradnje započete festivalom i otvara prostor za refleksiju novih queer i feminističkih tema. U fokusu Hoffneričine izložbe, kao i nedavno objavljene knjige Queerness of Memory, teme su roda i rata, prije svega migrantski queer identiteti, kroz koje pomoću performansa, filmskih i fotografskih instalacija progovara i o osobnim iskustvima emigracije. U intervjuu Sve je dopušteno u [sporazumnoj] ljubavi i [unaprijed zaustavljenom] ratu umjetnica skreće pozornost i na rodno određen posao skrbi i prisilnog seksualnog rada kao nevidljivog polja ženskih ratnih iskustava o kojima želi govoriti, a osvrće i na rad Future Anterior u čijem su fokusu “zamagljene granice između ratnih dokumenata i visoko estetiziranih uglačanih prikaza suvremene mode”.

Zanimljivo je autoričino okretanje konceptu queera u razračunavanju s vlastitim, medijski posredovanim, slikama rata  “Ako se queer politika mogla koristiti kao učinkovita strategija re-evaluacije različitih društvenih stigmi, zašto ne bi mogla poslužiti i kao instrument re-artikulacije vremena i povijesti”, zaključuje umjetnica i daje “šlagvort” raščlanjivanju koncepata vezanih uz queer i feminizam koje u svojem tekstu On…i Off donose Brigita Miloš i Mónica Cano Abadía. Rad Ane Hoffner, koja je uzimanjem testosterona htjela “zaustaviti sam proces izvođenja spola” nastavlja se tako u crtici …o tjelesnim navikama koja se referira na hormonalni eksperiment Paula B. Preciada, opisan u utjecajnoj knjizi Testo Junkie, povezan dalje s iskustvima hormonalnih protokola karakterističnih za vrijeme menopauze. Autorice se pitaju zašto je hormonalna terapija u menopauzi društveno prihvaćena transformacija dok su eksperimenti Preciado ili Hoffner stigmatizirani. I u ostalim unosima – o podršci, borbi, prijateljstvu… – autorice upućuju na mnoge relevantne feminističke, queer i lijeve autore čija misao nudi podstrek za daljnja promišljanja.

Ovaj časopis izdavat će se dvaput godišnje, u proljeće i jesen. Prvi broj, posvećen queer i feminističkim temama, nastao je kroz doprinose organizatorica Smoque – prvog regionalnog queer i feminističkog festivala održanog u Rijeci. 

U svrhu nastavljanja dijaloga u pauzi između izdanja festivala, organizatori su pozvali LORI, Pariter i Centar za ženske studije da pišu o queeru i feminizmu iz perspektive vlastitog djelovanja.

Nakon predstavljanja u izlogu Križanićeve 6a ostat će izložba Queer šetnja s fotografijama Ane Opalić i tekstom Antonije Stojanović Almesberger.