Jednakost je Burkeu apstrakcija političke teorije čije projiciranje na međuljudske odnose može imati katastrofalne posljedice. Jakobince predstavlja kao moderne fanatike, izlomljenu sliku vlastitog postanka, koji žučljivo napadaju religiju u maniri najvjernijih redovnika. Njihov revolucionarni pothvat Burke vidi kao svođenje kompleksnih međuljudskih odnosa na metafizičku apstrakciju. Revolucionarne ideologe optužuje za uprizorenje monstruozne fikcije u kojoj se međuljudski odnosi tretiraju kao da su matematički teoremi ili geometrijski likovi što, na kraju posljednjeg čina, završava prizorom giljotine. To je najčešći prigovor hvaljenju egalitarističnih tendencija do današnjih dana. Kao dobar primjer, kojeg Toscano navodi na drugom mjestu#{1}#, može poslužiti nekoliko rečenica iz recenzije Badiouove knjige Čega je Sarkozy ime, objavljene u britanskom Observeru: “Dakle, kad s odobravanjem citira Maoa i oklijeva u osudi zla koje je pratilo Kulturnu revoluciju, teško je ne biti ponosan na praktični anglosaksonski empirizam koji nas je cijepio protiv tiranije čiste političke apstrakcije.”  Jednakost kao suprotnost ljudskoj prirodi, misao prisutna u Burkea, najpoznatiji je suvremeni izraz dobila u djelu Kraj povijesti i posljednji čovjek. Koristeći se Platonovim konceptom thymosa, psihološkim fenomenom nesvodljivim ni na nagon niti na razum, Francis Fukuyama želju za priznanjem koja potiče ljude da se nameću jedni drugima vidi kao konstitutivno načelo svih političkih poredaka. Oni nastaju kao rezultanta vektora megalothymia i isothymia ili, ako hoćete, kao kompromis između dviju čovjekovih želja; prve da bude priznat kao superioran drugim ljudima i druge da bude priznat jednakim drugim ljudima. Fukuyamina knjiga, pisana kao evanđelje liberalne demokracije, ima jasnu ideju o ljudskoj naravi i političkom poretku koji mu najbolje odgovara. Toscanu je, sasvim razumljivo, na stranicama Kraja povijesti i posljednjeg čovjeka najzanimljivija opaska kako će najveću prijetnju demokraciji u budućnosti vjerojatno predstavljati razuzdana isothymia. Emancipacijski projekti utemeljeni na fanatičkoj želji za ukidanjem svakog očitovanja nejednakosti morat će prestati, prije ili kasnije, suočivši se s granicama koje je nametnula sama priroda. Transcendentalni označitelj uvjet je ovog podtipa antiegalitarističkog diskursa.

Kritika jednakosti kao apstrakcije nije, kako sugerira sam naslov predavanja, prerogativ desnice. Kad se rasprava o jednakosti preseli na ljevicu, nužno je pogledati pokušaje preciznijeg određenja pojma. U Kritici Gotskog programa Marx je, razmišljajući o aktivaciji pojma pravednosti unutar polja političke ekonomije, napao socijaldemokratski ideal po kojem jednakost označava poštenu raspodjelu viška vrijednosti. Poimanje jednakosti koje implicira naglašavanje distribucionističkog aspekta komunizma još je uvijek natopljeno apstrakcijama koje dominiraju buržoaskim društvom. Jednakost je vezana za rad, a rad je – zbog niza različitih prirodnih i kulturnih uvjeta koji određuju proizvodni proces – izvor nejednakosti. Ulog u akademskoj igri na ljevici je puno veći nego što se u prvi mah čini: jednakost se poima kao načelo koje se ne smije prometnuti u perpetuiranje nejednakosti pri čemu je razmjenska vrijednost kao osnova međuljudskih odnosa potpuno diskreditirana. To je, prema Toscanu, polazišna točka filozofa poput Alaina Badioua ili Jacquesa Rancièrea koji pokušavaju promišljati jednakost bez oslanjanja na sumjerljivost rada čija je reprezentacija novac. Badiou, čijem je radu u ovom izlaganju Toscano posvetio razmjerno malo vremena, kritizira kapitalizam kao skup uvjeta percepcije mogućeg svijeta: “Ono što je, iznad svega, presudno jeste održati istorijsku hipotezu sveta oslobođenog od zakona profita i privatnih interesa. Sve dok se nalazimo u poretku intelektualnih reprezenacija podređenih ubeđenju da se s time ne može prekinuti, da je u pitanju zakon sveta, nikakva politika emancipacije nije moguća. To je ono što sam predložio da nazovemo hipotezom komunizma. Ona je, zapravo, suštinski negativna, jer je izvesnije i važnije reći da svet kakav jeste nije nužan, nego reći ‘na prazno’ da je drugačiji svet moguć. To je pitanje modalne logike: ona koja se, politički gledano, namaće, kreće se od ne-nužnosti prema mogućnosti. I to iz vrlo jednostavnog razloga, ukoliko prihvatimo neophodnost razularene kapitalističke ekonomije i parlamentarne politike koja je podržava, naprosto ne možemo da vidimo druge mogućnosti u situaciji.”#{2}# Jednakost za Badioua nije telos – cilj koji društvo treba dosegnuti – nego aksiom ili, u Rancièreovim terminima, pretpostavka djelovanja.

Nakon uvođenja ideje o jednakosti kao načelu djelovanja, Toscanu je bilo posebno stalo da prisutnima približi, koliko je to bilo moguće u kratkom vremenu koje je imao na raspolaganju, razloge Rancièreove duboke sumnjičavosti prema društvenim znanostima. Njegov specifični intelektualni put počeo je izlaskom iz Althusserove sjene. Teorija Rancièreova učitelja nije predviđala, najjednostavnije rečeno, emancipaciju potlačenih koji prethodno ne bi bili upoznati s mehanikom moći kojom su uvjetovani. Sporno mjesto nije samo mogućnost ustanka onih potlačenih koji nemaju razvijenu klasnu svijest, onih koji ne znaju, već nešto mnogo važnije: ako je temeljna pretpostavka nejednakost, onda je analiza uzroka nemoći – bez obzira na plemenite namjere – u funkciji osiguravanja nejednakosti. To posebno do izražaja dolazi u Rancièreovoj kritici Bourdieuove analize socijalne imobilnosti na primjeru obrazovanja.#{3}# Deterministička teza sociologa jest da obrazovne institucije isključuju ljude uvjeravajući ih da obrazovni sistem ne isključuje. Na taj način isključeni prihvaćaju svoje stanje bez otpora. Kad bi samo znali da je njihova marginalizacija sistemski efekt mogli bi se pobuniti protiv samog sistema. Rancière napada performativnost Bourdieuove analize koja je tek razvijena fotografija negativa analiziranog stanja. Jednakost koja nije odredište puta bez kraja, već njegovo ishodište – mjesto s kojeg treba krenuti već danas – Rancière je opisao u knjigama Noć proletera i Učitelj neznalica: pet lekcija iz intelektualne emancipacije.

Toscano je uputio na potonju koja opisuje čudni slučaj Josepha Jacotota, lektora francuske književnosti sveučilištu u Louvainu, aberacije koja je postala puno više od zaboravljene crtice u povijesti obrazovanja. Isplati se na ovom mjestu citirati početne retke Učitelja neznalice da bismo vidjeli kako je za Rancièrea moment jednakosti potpuno kontingentan: “Joseph Jacotot je poznavao zakone gostoprimstva te je računao na mirne dane u Louvainu. Slučaj će odlučiti drugačije. Predavanja skromnog lektora studenti su zapravo brzo zavoljeli. Među onima koji su od njega htjeli izvući veću korist, dobar dio nije znao francuski. Joseph Jacotot pak uopće nije poznavao nizozemski. Nije dakle postojao jezik na kojemu bi ih on mogao poučavati onome što su od njega tražili. A ipak je htio udovoljiti želji studenata. Da bi to učinio, trebalo je između njih i njega uspostaviti minimalnu vezu neke zajedničke stvari. U to je doba u Bruxellesu objavljeno dvojezično izdanje Telemaha. Studentima je podijelio knjigu i uz pomoć tumača od njih zatražio da nauče francuski tekst pomažući se prijevodom. Kad su došli do polovice knjige, rekao im je da neprestano ponavljaju ono što su naučili te da ostatak knjige samo pročitaju kako bi ga isto mogli pročitati. To je bilo sretno rješenje, ali istodobno i u manjoj mjeri filozofski eksperiment nalik onima koji su u stoljeću prosvjetiteljstva bili posebno omiljeni. A Joseph Jacotot je 1818. godine još uvijek bio čovjek prošlog stoljeća.”#{4}# Diskurs znanja koji uspostavlja razliku između onih koji znaju i onih koji ne znaju sasvim je slučajno doveden u pitanje. Posljedice su bile zapanjujuće. Upravo je kontingencija jednakosti, odnosno prijeloma u kojem se svaka legitimnost suočava s očitom odsutnošću konačne legitimnosti, prijeporni moment u kojem su ulozi veliki. Može se puno dobiti ili izgubiti. Unatoč divljenju, Toscano nije bezrezervno oduševljen Badiouovom čistom politikom ili Rancièreovom antisociologijom. Biti njihov dosljedan učenik značilo bi u ime kontingentne jednakosti napustiti ideju ostvarivanja društva koje se oblikuje unutar postojećeg društva, napustiti ideju da političke pokrete određuju artikulacija problema i načini njihova rješavanja, a možda napustiti i ideju komunizma.

Foto: Mirela Šavrljuga

#[1]#Toscano, Alberto: The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy. // The Idea of Communism / uredili Costas Douzinas & Slavoj Žižek; London: Verso, 2010. Str. 195 – 204.## #[2]#Pelletier, Caroline: Emancipation, Equality and Education: Ranciere’s Critique of Bourdieu and the Question Of Performativity; URL: http://eprints.ioe.ac.uk/3196/ (2011 – 09 – 5)## #[3]#Badiou, Alain: 4. maja 1968: tekst iz “Komunističke hipoteze”; Beograd: Biblioteka Sveske [Edicija Jugoslavije], 2009.## #[4]#Rancière, Jacques: Učitelj neznalica: Pet lekcija iz intelektualne emancipacije; Zagreb: Multimedijalni institut, 2010.; intervju s Rancièreom koji je za Kulturpunkt vodio Jerko Bakotin možete pročitati ovdje.##

Tatjana Jukić, izvanredna profesorica na Odsjeku za anglistiku Filozofskog fakulteta u Zagrebu, članica je zagrebačkog Centra za ženske studije te uredništva časopisa Studia Romanica et Anglica Zagrabiensia. Sudjelovala je u nekoliko međunarodnih istraživačkih projekata i gostovala kao predavač na inozemnim sveučilištima te autorica knjige Zazor, nadzor, sviđanje. Dodiri književnog i vizualnog u britanskom 19. stoljeću (2002) te niza članaka na hrvatskom i engleskom jeziku. Trenutno vodi znanstveno-istraživački projekt o granicama književnog pamćenja.

U nedavno objavljenoj knjizi Revolucija i melankolija. Granice pamćenja hrvatske književnosti (2011), autorica analizira dugu povijest i različite aspekte odnosa revolucije i melankolije, a posebno je zanimaju mjesta gdje se, u opisima te relacije, dodiruju književnost, filozofija i psihoanaliza. Njezina studija polazi od primjera iz hrvatske književnosti i pokazuje kako se u hrvatskoj književnosti formiraju specifične konfiguracije politike i memorije. Ova knjiga stoga otvara poziciju za kritički pristup u kompleks koji, kako kaže sama autorica, “poput sablasti kruži ne samo Evropom, a koji u nedostatku boljeg imena i s pritajenom strepnjom zovemo postsocijalizmom.” Temeljno pitanje što ga Tatjana Jukić postavlja u ovoj knjizi jest kako se pamti revolucija te kako se i gdje formira kulturna memorija koja u sebe mora inkorporirati revoluciju kao specifično predznanje? Ako je revolucija specifično predznanje, kako se unutar kulturne povijesti formira memorija budućnosti? I, s tim u vezi: kako se pamti melankolija?

KP: Vaša je teza da je kritičku teoriju zadnjih petnaestak godina obilježilo žalovanje, onako kako su ranije dominirali interesi za povijest, traumu ili pitanje identiteta. O kakvoj je vrsti žalovanja riječ?

T. J.: Žalovanje onako kako ga je 1917. opisao Freud. Naime, s obzirom da je psihoanaliza, u različitim izvodima i kroz najrazličitija preuzimanja, obilježila način na koji prošlo i ovo stoljeće opisuju psihički život i njegove različite konfiguracije, teško je zamisliti pristup afektu kakav je žalovanje bez psihoanalize. Posebno to vrijedi za žalovanje, jer ga je Freud apostrofirao kao afekt vrijedan pažnje. Tako J. Hillis Miller u jednoj svojoj recentnoj studiji bez krzmanja ističe da bi Derridine Sablasti Marxa, gdje Derrida u naslovu ističe upravo rad žalovanja, bile nezamislive bez Freuda.

KP: Kako vi čujete ili osjećate Revoluciju, a kako Melankoliju, i ne samo kao naslov vaše knjige?

T. J.: U posljednje vrijeme uvriježilo se revolucijom nazivati svaki iole turbulentan politički događaj. Najsvježiji primjer toga nedomišljeni su komentari o recentnim događajima na Magrebu. Revolucija je, međutim, politički događaj par excellence – onakav politički događaj kakav iz temelja obezvređuje i mijenja postojeće političke strukture, i nakon kakvoga se mijenja sámo shvaćanje povijesti. Autentična revolucija ne da se naprosto uklopiti u postojeće formate pripovijedanja o prošlosti, ili o politici, ili o ekonomiji. Kad je riječ o hrvatskoj kulturnoj i političkoj povijesti, o tome duhovito, premda lapidarno, govori već Matoš u Oko Lobora, kad pravi razliku između revolucija i demonstracija.

U svojoj knjizi zagovaram, dakle, revoluciju kao takav primjerni politički događaj. Premda u fokus stavljam komunističku revoluciju na prostorima bivše Jugoslavije, koja je koincidirala s Drugim svjetskim ratom, nastojala sam je staviti u relaciju s Oktobrom, ali i s različitim sablastima Francuske revolucije. Nisam, doduše, izgubila iz vida ni sablasti Američke revolucije, ali se one u ovoj knjizi tek naziru, prije svega kao naznaka rada koji tek planiram i koji će, nadam se, uslijediti. Također me iznimno zanima i industrijska revolucija. Ona je iz ove knjige izostala, no zauzima važno mjesto u mojim planovima.

Kad je o melankoliji riječ, pošla sam od Freudova opisa, točnije, od Freudove komparativne analize žalovanja i melankolije u studiji Trauer und Melancholie. Ono što me u tome opisu najviše zanimalo jest činjenica da Freud i žalovanje i melankoliju vidi kao specifičan rad afekta. Zahvativši melankoliju kao specifičnu konfiguraciju rada, pokušala sam pokazati kako takva melankolija strukturno naliježe na opise melankolije u srednjem vijeku, na primjer na mjesto melankolije u popisu smrtnih grijeha, ali i na opise melankolije u antici, gdje je “crna žuč” povlaštena pozicija za analizu antičkog zahvata u zdravlje, klimu, djelokrug golog života i definiciju uopće ljudskoga. Štoviše, i u srednjem vijeku i u antici rad kakav se povezuje s melankolijom rad je uložen u održavanje golog života; on zato svaki put iznova blokira i preispituje ekonomsku logiku i ekonomski rezon. Ili, rekla bih to ovako: melankolija onemogućuje da se vrijednost golog života zamijeni za život gole vrijednosti. Tu bih locirala njezin politički potencijal i njezinu spregu s revolucionarnim. Naravno, odavde je tek korak do Marxove kritike političke ekonomije kapitalizma. Ipak, a za razliku od Derride, ja Marxovu kritiku ne bih povezala sa žalovanjem, već s melankolijom. Preciznije, željela sam pokazati kako Marxov pristup radu i političkome korespondira s antičkom slikom melankolije. Uostalom, ako se melankolija od antike preko srednjega vijeka do Freuda spreže s pitanjem rada, i to rada koji prijeti ekonomskoj logici, tada se melankolija ne da odvojiti od projekata političke emancipacije. Najzad, željela sam pokazati zašto je književnost povlaštena pozicija za promišljanje i domišljanje te veze.

KP: Što su i tko su granice u pamćenju hrvatske književnosti? Kako ste ih uspostavljali?

T. J.: Te su granice pluralne i protejske. Čak ne bih rekla da sam ja uspostavljala njih, prije bih kazala da su one uspostavljale mene, stalno iznova, kao čitateljicu osuđenu na istu onakvu nestabilnost kakva je karakteristična za krugovaške pripovjedače.

Među te granice svakako pripada ona koja spaja i razdvaja književnost, filozofiju i psihoanalizu. Osim toga, i revolucija i melankolija su liminalna, krizna stanja osovljena oko intervencije u samu strukturu memorije. Pri čemu nije slučajno što se i Marxova filozofija, sa svojim interesom za revoluciju, i Freudova psihoanaliza, sa svojim interesom za melankoliju, formiraju oko potrebe da interveniraju u postojeće režime sjećanja i pamćenja; niti je slučajno što i jedna i druga književnosti pristupaju kao, rekla bih, sceni instrukcije. Kad već spominjem krugovaše, jedna je od takvih pluralnih i protejskih granica svakako ona između prijevoda i autorskog teksta; karakteristično je to posebno za Ivana Slamniga i Antuna Šoljana. Šoljan će u jednome svome eseju upravo granicu između prijevodnoga i autorskoga – pluralnu, nestabilnu i provokativnu – opisati kao mjesto formacije nacionalne književnosti. Još jedna takva granica jest i ona između starije i novije hrvatske književnosti. Upozorila bih pritom da novija hrvatska književnost, dakle književnost od ilirizma naovamo, nije nova već je novija, što znači da se samo njezino određenje događa kao iznimno specifičan zahvat u kulturnu memoriju, i to zahvat koji dovodi u pitanje upravo pretpostavke o granici i razgraničenju.

KP: ‪Iako se bavite pamćenjem hrvatske književnosti, u vašem djelu Danilo Kiš zauzima bitno mjesto. Zašto je tome tako?‬

T. J.: Mislite zašto, uzme li se u obzir da je podnaslov moje knjige Granice pamćenja hrvatske književnosti (istaknula T. J.)? Nije mi na kraj pameti svojatati Danila Kiša, kako zato što mi je konstitutivno strana praksa svojatanja, tako i zato što je Kiša svojatati nemoguće. Što, međutim, ne znači da Kiševa literatura tokom 1960-ih, 1970-ih i 1980-ih, o kojima u knjizi pišem, nije participirala i u hrvatskom kulturnom životu. To zanemariti bilo bi glupo, krivo i provincijalno.

Uostalom, kad je 1976. godine, nakon izlaska Grobnice za Borisa Davidoviča, krenula hajka na Kiša, polemika je bila intenzivna i u Beogradu i u Zagrebu. Na primjer, svojim je kritikama u obranu Kiša aktivno stao Velimir Visković. Nadalje, sam Kiš isticao je svoju nesmjestivost, pa je kao literarne prethodnike opetovano izdvajao Ivu Andrića, Miloša Crnjanskog i Miroslava Krležu. U jednome intervjuu čak svoj senzibilitet spram mađarskoga jezika – jezika svoga oca – dovodi u vezu s tragovima mađarskog jezika u Krležinim tekstovima. Istodobno, kao izrazit manjak svoje knjige osjećala sam činjenicu što nisam dovoljno opširno pisala o gulaškim memoarima Karla Štajnera, 7000 dana u Sibiru, knjizi koja je bez sumnje odredila kulturni i politički profil 1970-ih u Hrvatskoj, ali i šire, u bivšoj Jugoslaviji. Ipak, upravo su Štajnerovi memoari privilegirani dijaloški partner Kiševe Grobnice, pa sam analizom Grobnice donekle vratila taj svoj dug Štajneru. Najzad, ili prije svega, Kiš mi je bio interesantan jer njegov korpus strukturno računa sa spregom melankolije i revolucije. Ako su mu rane pripovjedne proze, ili takozvani obiteljski ciklus, obilježene neprorađenim žalovanjem za ocem, pozicija gdje ta melankolija naoko nestaje jest upravo Grobnica, narativ o revolucionarima. Pokušala sam pokazati da se ne radi o nestajanju te inicijalne melankolije, već da je Grobnica, kao narativ o revolucionarima, njezino logično odredište. I još nešto: Kiš mi je bio interesantan zbog svoje teze da je Oktobar zapravo bio austrougarska revolucija, jer je većina revolucionara koji su Oktobar iznijeli bili komunisti iz Austro-Ugarske. S jedne strane, to me i opet vratilo Krleži i Štajneru, ali i beskrajno zanimljivom austrougarskom okviru u kojemu se uopće formira zamisao o novijoj hrvatskoj književnosti. Bez toga okvira nema Matoša, Krleže, hrvatske moderne, Zagorke, Viktora Tauska. I stoga, ako bi trebalo definirati granicu pamćenja hrvatske književnosti, i to sa svom kompleksnom prtljagom koja opterećuje zamisao o granici, tada bi to bio upravo Kiš.

KP: Boris Davidovič kao revolucionar, ali i melankolik kao da je preuzeo ulogu glavnog aktera vaše knjige?

T. J.: Da, Boris Davidovič Novski primjerni je Kišev revolucionar. Ipak, ne bi trebalo smetnuti s uma da ga Kiš opisuje kao boljševičkog Hamleta, a Hamlet je, znamo, primjerni melankolik svjetske književnosti. Drugim riječima, Boris Davidovič može biti boljševički Hamlet samo pod uvjetom strukturne sprege revolucije i melankolije. Pri čemu treba upozoriti da je uvriježena slika Hamleta-melankolika kao oklijevala i otezala u najmanju ruku nepotpuna. Tako u svojoj glasovitoj analizi Hamleta i Jacques Lacan slijedi tezu da taj Shakespeareov komad nije tragedija otezanja, već tragedija nestrpljivosti. Hamletu, naime, stalno manjka vremena, pa zato provocira niz inače nelogičnih ubrzanja u priči komada, te je kriv za nekoliko ishitrenih umorstava.

Indikativno je također da je u vrijeme dok je radio na Grobnici Kiš prevodio i uređivao knjigu prijevoda Baudelaireove poezije. U predgovoru toj zbirci – koja je tiskana 1976. godine, kad i Grobnica – Kiš apostrofira da je poezija karakteristična za Baudelairea permanentna revolucija, a njegova biografija Baudelairea frapantno podsjeća na biografije revolucionara u Grobnici. Za samoga Baudelairea zauzvrat revolucija prijeti sebstvu i izvan te je prijetnje nezamisliva. Iz čega proizlazi da se neko stanje ili masa događaja možda ni ne mogu nazvati revolucijom ako ne prijete sebstvu, ako sebstvo nije pod prijetnjom suicida, ako nije radikalno obezvrijeđeno.

Slično stanje Baudelaire će drugdje dijagnosticirati kao spleen, dakle kao stanje neodvojivo od melankolije. To će stanje opisati također i kao orgijastično. Što bi značilo da Baudelaireov spleen opisuje seksualnu energiju i apostrofira seksualnost onako kako to kasnije čini Freud, za kojega melankolija označava libidnu energiju kao čistu relaciju. Prema Freudu, melankolik ne može kontrolirati libidnu energiju uloženu u odnos s nekim ili nečim. “Ja” melankolika zato je patološki osiromašeno, jer ne može povratiti tu energiju i zacijeliti, niti je može kontrolirano reinvestirati u neku drugu relaciju. Zato sam napisala da Baudelaireov spleen zapravo priziva ono što se tek ima razviti kao psihoanaliza; on je predznanje psihoanalize, futur drugi psihoanalize kao specifične strukture znanja.

Odavde, tek je korak do Kiševih opisa Borisa Davidoviča. Da podsjetim: Kiš kaže da se “revolucionarna strast i zanos čulâ isprepliću vezama tajanstvenim i dubokim”. Ili, kako u pismu Zinaidi Mihajlovnoj kaže sam Novski, “Jedina moja strast bejaše taj mučni, zanosni i misteriozni zanat revolucionara… Oprostite, Zina, i nosite me u svom srcu; to će biti bolno kao nositi kamen u bubregu”.

KP: Odvaja li se igdje i ikako revolucija od melankolije?

T. J.: S tim u vezi pozvala bih se na distinkciju između politike i političkoga, karakterističnu inače ponajprije za francuske autore. (Na nju primjerice upozorava Leonardo Kovačević u svome prijevodu Rancièreove Mržnje demokracije.) Prema toj distinkciji, politika bi se odnosila na političke institucije, a političko na relacije i energiju u biti političkoga. Pa bih rekla da se revolucija odvaja od melankolije u času kad počne participirati u politici na račun ili nauštrb političkoga.

KP: Rad žalovanja je usporediv zapravo s radom psihoanalize?

T. J.: Da, u uvodnom sam poglavlju postavila pitanje: ako legitimitet psihoanalize ovisi o vrijednosti psihičkoga, duševnoga, sablasnoga, nije li analiza žalovanja, kao afekta gdje se libidna energija investira posve u sferu sablasnoga, ujedno povlašteno mjesto domišljanja same psihoanalize? Štoviše, Freud izričito kaže da osobi u žalovanju nije potrebna liječnička pomoć, pa onda ni psihoanaliza, jer se radi o “normalnome afektu”, koji ta osoba može sama proraditi. A ako osoba u žalovanju može sama proraditi afekt odgovoran za loše stanje svoje libidne ekonomije, to bi zapravo značilo da je rad žalovanja usporediv s radom same psihoanalize. Što tada potvrđuje Freudova opaska, da je žalovanje usporedivo s pozicijom koju za psihoanalizu zauzimaju snovi: naime, kao što su mu snovi poslužili kao normalni model za narcističke duševne poremećaje, tako mu žalovanje, kaže Freud, služi kao normalni model za patologiju melankolije.

Taj komentar dobiva na težini uzme li se u obzir specifična važnost Tumačenja snova za psihoanalizu, jer u Tumačenju snova Freud postavlja širok okvir za psihoanalizu kao hermeneutičku gestu, pa je tumačenje snova zapravo inauguracijska gesta psihoanalize. Ili: snovi nisu samo Normalvorbild za analizu narcističkih poremećaja, već su Normalvorbild za psihoanalizu, kao tehniku tumačenja. Usporedivši žalovanje sa snovima, Freud žalovanje priključuje strukturama modelativnima za psihoanalizu.

Upravo zato posebnu pažnju zavređuje melankolija. Ona je kod Freuda strukturno spregnuta sa žalovanjem. Naravno: ako je žalovanje norma naspram koje se očituje patologija melankolije, tada melankolija nužno ukazuje na ono što je u samoj psihoanalizi situacija krize. Taj se moment nazire i kod Freuda kad kaže da “jednako slabo kao i pacijent shvaćamo” dinamiku melankolije. Drugim riječima, pred melankolijom sama psihoanaliza zauzima mjesto pacijenta.

KP: I za kraj: sablast komunizma, Kiš, Baudelaire, zagrobni život, tko još ulazi u Vaše polje interesa, s obzirom da je svaki “dovršetak” knjiga poput vaše – uvjetan?

T. J.: To su teme koje zapravo ne dopuštaju kraj: sablasti, zagrobni život… Ipak, pogleda li se konstelacija Vašeg pitanja, ovaj “tko još” svakako bi bio Walter Benjamin. On je figura gdje se sastaju revolucija i melankolija, marksizam i interes za sablasti, überleben i survivre, židovstvo i Baudelaire, Pariz i Holokaust, prijevod i autorsko. Gotovo je sablasno koliko Benjaminova biografija i afiniteti korespondiraju s Kiševima, pa bih Kiša opisala kao čudesno mjesto za memoriju Benjamina.