Budenovo predavanje, Those who make revolution half way only dig their own graves, naslov duguje Saint-Justu. Kako parafraza Saint-Justovih riječi lišava njegovu misao prodorne snage, tako i izlučivanje samo jedne teze osiromašuje Budenovo predavanje do neprepoznatljivosti. No, nema nam druge: Buden tvrdi da je teškoća privatizacije vezana uz kontekst koji određuje ne samo privatizaciju, nego i načine na koje je ona osporena. Njegova argumentacija vraća nas točno dvadeset i pet godina unatrag kada je Francis Fukuyama u časopisu The National Interest objavio članak The End of History? Na temelju izostanka upitnika u naslovu njegove najpoznatije knjige The End of History and the Last Man, možemo pretpostaviti da su naredne tri godine, koliko je prošlo od objavljivanja članka do objavljivanja knjige, Fukuyamu učinile puno sigurnijim u vlastitu tezu prema kojoj kraj povijesti nastupa s nastupanjem liberalne demokracije kao konačnog oblika uređenja ljudskog društva. Takav tip konačnosti znači da će se još puno toga događati, ali uvijek unutar ideološkog prostora zacrtanih granica, uvijek prema nepromjenjivim pravilima jedne i jedine igre. Kraj povijesti ukida povijesno vrijeme pretvarajući ga u prostor: ono postaje muzej unutar kojeg je budućnost zaključana, a prošlost dostupna kao eksponat o kojem se treba brinuti. Povijest postaje otuđena od onih kojima pripada, biva predana kustosima koji se brinu o njoj i tako objektificirana učinjena dostupnom jedva zainteresiranim pogledima posjetitelja muzeja koji je velik koliko je velik svijet. Upravo u kontekstu muzealizacije povijesti, Buden pokušava razmišljati o privatizaciji kao nužnom dijelu tzv. tranzicije koja počiva na opoziciji Zapada i Istoka. Taj opozicioni par održao se do danas zbog muzeja koji, otimajući povijest kao takvu, objema stranama opozicije otima njihovu specifičnu povijest. Samo zbog univerzalizacije kapitalističkog Zapada, kaže Buden, socijalistički Istok djeluje periferno, provincijalno, nešto što je zakasnilo i tek mora stići na kraj povijesti. Njemu pripada nečasno mjesto u muzeju, on je svojevrsni muzej unutar muzeja, sramotno mjesto sa svojim potrošenim ideologijama, promašenim političkim konceptima koje se spominje samo kao ono što nije vrijedno spomena i idejama o kojima se raspravlja samo u kontekstu onoga o čemu je bilo kakva rasprava bespredmetna. Povijest Istoka, odnosno povijest socijalizma, nije učiteljica; ona ne pruža primjere, već služi samo kao loš primjer. Istok još uvijek postoji kao slika samo zato da bi se Zapad sa svojim konstituensima, od kojih su kapitalizam i parlamentarizam najvažniji, mogao potvrditi i idiotski obožavati samog sebe.

Podsjetimo se da se s krajem povijesti ukida povijesno vrijeme. Zapadu obožavanje samog sebe, koliko god paradoksalno zvučalo, najviše treba upravo dok trijumfira jer ublažava činjenicu da ostaje bez svoje budućnosti. Takvo odustajanje od budućnosti ima raznolika očitovanja, od kojih je jedno rasap društva. Društvo, onako kako ga Buden shvaća, predstavlja specifičan oblik zajedništva uspostavljen da bi se ublažile posljedice kapitalističke industrijalizacije, a obilježava ga u pravom redu institucionalizacija socijalne odgovornosti. Ono je nastalo u razdoblju kad je, uslijed sukoba rada i kapitala, odlučeno da nejednakost, bijeda i siromaštvo nisu pojedinačno, već društveno uzrokovani problemi, zbog čega je i njihovo rješavanje delegirano društvu, odnosno nacionalnoj državi koja je počela njemu služiti. Zenit društvenosti predstavlja država blagostanja u svojstvu učinkovitog osigurača protiv katastrofa koje mogu snaći pojedinca. U posljednjih nekoliko desetljeća, sa zamahom nakon kraja povijesti, otpočela je njena dezintegracija koju se može pratiti kao niz procesa od kojih je privatizacija vjerojatno najbitniji. Potrebno je naglasiti to da kad govorimo o rasapu socijalne države ne govorimo o nestanku države – ona se rekonstituira kao agentura kapitala – već o rasapu društva. A kad društvo prestaje postojati, kad prelazimo u postsocijalno stanje, postoje, kako nas je lijepo podučila Margaret Thatcher, samo pojedinci i njihove obitelji. Nejednakosti, bijeda i siromaštvo postaju odgovornost pojedinca; društvo koje bi trebalo biti osjetljivo na takvu bol je anestezirano, a ako ga se očajnički pokušava dozvati, kaže Buden koristeći Althussera, ono se ne odaziva, ne može biti interpelirano.

Buden je dosta teorijskog napora uložio da pokaže kako je kraj društva jedna od posljedica kraja povijesti kojeg možemo, ako nam je drago, zvati takozvanim, pisati u navodnicima ili relativizirati na bilo koji drugi način. Nakon toga mu je ostalo još da pokaže koje su posljedice takve ramifikacije suvremenih problema. Jedan od načina na koji je to moguće učiniti jest analiza tzv. okreta ka prošlosti kojeg je francuski povjesničar Pierre Nora datirao u sedamdesete godina prošlog stoljeća, dakle u vrijeme kad nastupa neoliberalna razgradnja društva. Postoji nekoliko, međusobno nesvodljivih, razloga za okretanje prošlosti koji se međusobno podupiru. Jedan od njih, Budenu očito najpoticajniji, čini odustajanje od ideje revolucije što je politička posljedica raspleta šezdesetih godina. Jednom kad je revolucija kao obećanje drugačije budućnosti prestala biti horizont društvenog djelovanja, načeto se društvo okrenulo prošlosti, a ideja raskida sa starim idejama uzmaknula je pred idejom tradicije. Odjednom je cijela sadašnjost postala zagušena prošlosti, ali ta prošlost postala je sjećanje koje ima vrijednost po sebi, no malo toga govori stvarnosti koja ga je naslijedila. Umjesto da s revolucijom nestane potreba za muzejima, cijeli svijet je postao muzej s revolucijom kao jednim među mnogim izlošcima uslijed čega je ona izgubila dodir sa svakodnevnim ljudskim iskustvom. Sjećanje na revoluciju tako postaje samo način da je se zaboravi. Sudeći prema izlaganju, Buden problematičnim smatra što upravo taj muzejski kontekst ne utječe samo na privatizaciju, nego i na načine na koje je ona osporena. Potvrdu za tu tezu pronalazi u retorici otpora privatizaciji; ljevica uglavnom pazi na bolju prošlost da se dodatno ne ošteti, brani ostatke ostataka društva, a ne napada njegove neprijatelje, u dosluhu je sa svojom revolucionarnom prošlosti, ali ne shvaća da je jedina prošlost vrijedna njene pažnje ona koja joj se obraća iz budućnosti.

Brenner se nadovezao na Budena upozoravajući na činjenicu društvene uklopljenosti teorija u sustave koje opisuju i posljedičnim epistemološkim zaprekama koje se uz stalno rekalibriranje metodologije mogu u nekoj mjeri zaobići. Vlastito predavanje, naslovljeno Urban Ideologies and the Critique of Neoliberal Urbanization, posvetio je definiranju intelektualnih temelja kritičke urbane teorije, discipline konstituirane odbijanjem intelektualnih temelja srednjostrujaške urbane teorije koja trenutna stanja gradova vidi kao izraz transhistorijskih zakona organizacije društvenog prostora, birokratske, ekonomske ili neke druge racionalnosti. Primjerice, često se naturalizira trend seljenja stanovništva iz ruralnih područja u grad, taj proces postaje pretpostavka teorija koje nisu kritičke, pri čemu se zaboravlja ono što će kritička teorija uvijek naglasiti; to da su u najvećem broju slučajeva migracijski i urbanizacijski procesi posredovani tržišno upravljenim političkim institucijama koje reorganiziraju vlasništvo nad zemljom i definiraju uvjete njenog korištenja. Temelje vlastite discipline Brenner je izložio preko šest teza i njihovih implikacija. Prva teza jest da je prostor grada mjesto gdje se društveni odnosi, kontradikcije kapitalizma i politički život izražavaju, potvrđuju i osporavaju što znači da je kritička urbana teorija potrebna disciplina. Uvodeći drugu tezu koja kaže da urbane promjene slijede ritam koji zadaju ciklusi akumulacije kapitala i s njima povezane državne regulacije, Brenner je naglasio da se ona u širem okviru urbanih studija ne podrazumijeva, već da  ju je još uvijek potrebno braniti i dokazivati. Ona implicira potrebu za (historijskom) urbanom političkom ekonomijom. Prema trećoj tezi proizvodnja urbanog prostora posredovana je historijski specifičnim oblicima državne moći koja uključuje različite načine regulacija poput, primjerice, planiranja i upravljanja prostorom grada. Kapital u raznim oblicima ne može ostvariti svoje interese bez posredovanja državnih institucija koje mu to omogućuju, baš kao što ne može opravdati svoje intervencije u prostor bez diseminacije ideologema koji ih pokušavaju učiniti legitimnima. Država, s druge strane, u demokratskim kontroliranim sustavima može regulirati vlasništvo nad urbanim prostorom i njegovo korištenje na način koji bi spriječio komodifikaciju. Kritička urbana teorija, uzimajući Poulantzasa i Lefebvrea kao polazišta, stoga mora na različitim prostornim skalama državu prepoznati kao područje sukoba oko oblika i razvoja urbanog prostora.

Četvrta teza kaže da je urbani prostor područje sukoba koji nije proizveden isključivo prema obrascima djelovanja kapitala i državnih institucija, već da značajan čimbenik u njegovoj proizvodnji čini djelovanje društvenih pokreta zbog čega njih urbana kritička teorija treba prepoznati kao aktere oblikovanja i usmjeravanja urbanizacijskih procesa. Urbane društvene pokrete ne određuje isključivo mjesto njihovog nastanaka, prema petoj tezi oni nisu gradski samo zato što nastaju u gradu, već su kvalitativno neodvojivi od stalno mijenjajućeg karaktera urbanog razvoja. Brenner je podsjetio koliko je za ovaj aspekt kritičke urbane teorije značajan rad Davida Harveyja koji je, potaknut potrebom za opisivanjem onog što se događa uslijed neoliberalizacije društva, skovao pojam akumulacije obezvlaštenjem. Nakon što je sedamdesetih godina prošlog stoljeća pala profitna stopa, značajniji kapitalisti su, umjesto da nastave investirati u proizvodne pogone, područja koja nisu bila podložna logici kapitala, poput različitih vrsta javnih usluga ili javnih dobara, pretvorili u kapitalistička radi novih načina ostvarivanja profita. Ono što je bilo javno, uz značajno posredovanje države, došlo je u privatne ruke, dogodilo se obezvlaštenje, odnosno postupni rasap društva o kojem je govorio Buden. Bitna implikacija ove teze jest da urbani društveni pokreti moraju biti shvaćeni u odnosu na režime akumulacije kapitala i moduse državne regulacije koji su lokalno specifični što i društvene pokrete koji nastaju u međudjelovanju s njima čini lokalno specifičnima. Posljednja, šesta teza, ona je koja nosi političku težinu kritičke urbane teorije kao discipline, kaže da je urbani prostor mjesto i ulog borbi vezanih uz budućnost kapitalizma te upućuje imperativ snagama društvenog da prisvoje ono što bi trebalo biti zajedničko djelujući protiv logike kapitala, a od same kritičke urbane teorije zahtijeva mapiranje stalno mijenjajućeg područja, strateških mogućnosti, ograničenja i uloga u borbi unutar i oko gradskih prostora.

Brenner je stalno, tijekom i između izlaganja, naglašavao da je kritička urbana teorija upravo teorija i da, kao takva, ne sadrži uputstvo za praktičnu upotrebu svojih analiza, već svoje postojanje duguje upravo izostanku revolucionarne prakse. Iskoristio je kao primjer samoupravljačke prakse koje po definiciji moraju proizaći odozdo, dok bi svaki vid usmjeravanja odozgo, iz neke hijerarhijski privilegirane pozicije, predstavljao udar na njihove principe. Zadatak kritičke urbane teorije je istraživanje i informiranje potencijalnih političkih aktera o mogućnostima koje postoje, ali su zatomljene unutar trenutnog stanja u kojem se privatizacija nadaje kao najveća opasnost. Postoji politički rad, postoji intelektualni rad i postoji politika intelektualnog rada. Buden i Brenner pokazali su, svaki nas svoj način, koliko su to različite stvari.

Jednakost je Burkeu apstrakcija političke teorije čije projiciranje na međuljudske odnose može imati katastrofalne posljedice. Jakobince predstavlja kao moderne fanatike, izlomljenu sliku vlastitog postanka, koji žučljivo napadaju religiju u maniri najvjernijih redovnika. Njihov revolucionarni pothvat Burke vidi kao svođenje kompleksnih međuljudskih odnosa na metafizičku apstrakciju. Revolucionarne ideologe optužuje za uprizorenje monstruozne fikcije u kojoj se međuljudski odnosi tretiraju kao da su matematički teoremi ili geometrijski likovi što, na kraju posljednjeg čina, završava prizorom giljotine. To je najčešći prigovor hvaljenju egalitarističnih tendencija do današnjih dana. Kao dobar primjer, kojeg Toscano navodi na drugom mjestu#{1}#, može poslužiti nekoliko rečenica iz recenzije Badiouove knjige Čega je Sarkozy ime, objavljene u britanskom Observeru: “Dakle, kad s odobravanjem citira Maoa i oklijeva u osudi zla koje je pratilo Kulturnu revoluciju, teško je ne biti ponosan na praktični anglosaksonski empirizam koji nas je cijepio protiv tiranije čiste političke apstrakcije.”  Jednakost kao suprotnost ljudskoj prirodi, misao prisutna u Burkea, najpoznatiji je suvremeni izraz dobila u djelu Kraj povijesti i posljednji čovjek. Koristeći se Platonovim konceptom thymosa, psihološkim fenomenom nesvodljivim ni na nagon niti na razum, Francis Fukuyama želju za priznanjem koja potiče ljude da se nameću jedni drugima vidi kao konstitutivno načelo svih političkih poredaka. Oni nastaju kao rezultanta vektora megalothymia i isothymia ili, ako hoćete, kao kompromis između dviju čovjekovih želja; prve da bude priznat kao superioran drugim ljudima i druge da bude priznat jednakim drugim ljudima. Fukuyamina knjiga, pisana kao evanđelje liberalne demokracije, ima jasnu ideju o ljudskoj naravi i političkom poretku koji mu najbolje odgovara. Toscanu je, sasvim razumljivo, na stranicama Kraja povijesti i posljednjeg čovjeka najzanimljivija opaska kako će najveću prijetnju demokraciji u budućnosti vjerojatno predstavljati razuzdana isothymia. Emancipacijski projekti utemeljeni na fanatičkoj želji za ukidanjem svakog očitovanja nejednakosti morat će prestati, prije ili kasnije, suočivši se s granicama koje je nametnula sama priroda. Transcendentalni označitelj uvjet je ovog podtipa antiegalitarističkog diskursa.

Kritika jednakosti kao apstrakcije nije, kako sugerira sam naslov predavanja, prerogativ desnice. Kad se rasprava o jednakosti preseli na ljevicu, nužno je pogledati pokušaje preciznijeg određenja pojma. U Kritici Gotskog programa Marx je, razmišljajući o aktivaciji pojma pravednosti unutar polja političke ekonomije, napao socijaldemokratski ideal po kojem jednakost označava poštenu raspodjelu viška vrijednosti. Poimanje jednakosti koje implicira naglašavanje distribucionističkog aspekta komunizma još je uvijek natopljeno apstrakcijama koje dominiraju buržoaskim društvom. Jednakost je vezana za rad, a rad je – zbog niza različitih prirodnih i kulturnih uvjeta koji određuju proizvodni proces – izvor nejednakosti. Ulog u akademskoj igri na ljevici je puno veći nego što se u prvi mah čini: jednakost se poima kao načelo koje se ne smije prometnuti u perpetuiranje nejednakosti pri čemu je razmjenska vrijednost kao osnova međuljudskih odnosa potpuno diskreditirana. To je, prema Toscanu, polazišna točka filozofa poput Alaina Badioua ili Jacquesa Rancièrea koji pokušavaju promišljati jednakost bez oslanjanja na sumjerljivost rada čija je reprezentacija novac. Badiou, čijem je radu u ovom izlaganju Toscano posvetio razmjerno malo vremena, kritizira kapitalizam kao skup uvjeta percepcije mogućeg svijeta: “Ono što je, iznad svega, presudno jeste održati istorijsku hipotezu sveta oslobođenog od zakona profita i privatnih interesa. Sve dok se nalazimo u poretku intelektualnih reprezenacija podređenih ubeđenju da se s time ne može prekinuti, da je u pitanju zakon sveta, nikakva politika emancipacije nije moguća. To je ono što sam predložio da nazovemo hipotezom komunizma. Ona je, zapravo, suštinski negativna, jer je izvesnije i važnije reći da svet kakav jeste nije nužan, nego reći ‘na prazno’ da je drugačiji svet moguć. To je pitanje modalne logike: ona koja se, politički gledano, namaće, kreće se od ne-nužnosti prema mogućnosti. I to iz vrlo jednostavnog razloga, ukoliko prihvatimo neophodnost razularene kapitalističke ekonomije i parlamentarne politike koja je podržava, naprosto ne možemo da vidimo druge mogućnosti u situaciji.”#{2}# Jednakost za Badioua nije telos – cilj koji društvo treba dosegnuti – nego aksiom ili, u Rancièreovim terminima, pretpostavka djelovanja.

Nakon uvođenja ideje o jednakosti kao načelu djelovanja, Toscanu je bilo posebno stalo da prisutnima približi, koliko je to bilo moguće u kratkom vremenu koje je imao na raspolaganju, razloge Rancièreove duboke sumnjičavosti prema društvenim znanostima. Njegov specifični intelektualni put počeo je izlaskom iz Althusserove sjene. Teorija Rancièreova učitelja nije predviđala, najjednostavnije rečeno, emancipaciju potlačenih koji prethodno ne bi bili upoznati s mehanikom moći kojom su uvjetovani. Sporno mjesto nije samo mogućnost ustanka onih potlačenih koji nemaju razvijenu klasnu svijest, onih koji ne znaju, već nešto mnogo važnije: ako je temeljna pretpostavka nejednakost, onda je analiza uzroka nemoći – bez obzira na plemenite namjere – u funkciji osiguravanja nejednakosti. To posebno do izražaja dolazi u Rancièreovoj kritici Bourdieuove analize socijalne imobilnosti na primjeru obrazovanja.#{3}# Deterministička teza sociologa jest da obrazovne institucije isključuju ljude uvjeravajući ih da obrazovni sistem ne isključuje. Na taj način isključeni prihvaćaju svoje stanje bez otpora. Kad bi samo znali da je njihova marginalizacija sistemski efekt mogli bi se pobuniti protiv samog sistema. Rancière napada performativnost Bourdieuove analize koja je tek razvijena fotografija negativa analiziranog stanja. Jednakost koja nije odredište puta bez kraja, već njegovo ishodište – mjesto s kojeg treba krenuti već danas – Rancière je opisao u knjigama Noć proletera i Učitelj neznalica: pet lekcija iz intelektualne emancipacije.

Toscano je uputio na potonju koja opisuje čudni slučaj Josepha Jacotota, lektora francuske književnosti sveučilištu u Louvainu, aberacije koja je postala puno više od zaboravljene crtice u povijesti obrazovanja. Isplati se na ovom mjestu citirati početne retke Učitelja neznalice da bismo vidjeli kako je za Rancièrea moment jednakosti potpuno kontingentan: “Joseph Jacotot je poznavao zakone gostoprimstva te je računao na mirne dane u Louvainu. Slučaj će odlučiti drugačije. Predavanja skromnog lektora studenti su zapravo brzo zavoljeli. Među onima koji su od njega htjeli izvući veću korist, dobar dio nije znao francuski. Joseph Jacotot pak uopće nije poznavao nizozemski. Nije dakle postojao jezik na kojemu bi ih on mogao poučavati onome što su od njega tražili. A ipak je htio udovoljiti želji studenata. Da bi to učinio, trebalo je između njih i njega uspostaviti minimalnu vezu neke zajedničke stvari. U to je doba u Bruxellesu objavljeno dvojezično izdanje Telemaha. Studentima je podijelio knjigu i uz pomoć tumača od njih zatražio da nauče francuski tekst pomažući se prijevodom. Kad su došli do polovice knjige, rekao im je da neprestano ponavljaju ono što su naučili te da ostatak knjige samo pročitaju kako bi ga isto mogli pročitati. To je bilo sretno rješenje, ali istodobno i u manjoj mjeri filozofski eksperiment nalik onima koji su u stoljeću prosvjetiteljstva bili posebno omiljeni. A Joseph Jacotot je 1818. godine još uvijek bio čovjek prošlog stoljeća.”#{4}# Diskurs znanja koji uspostavlja razliku između onih koji znaju i onih koji ne znaju sasvim je slučajno doveden u pitanje. Posljedice su bile zapanjujuće. Upravo je kontingencija jednakosti, odnosno prijeloma u kojem se svaka legitimnost suočava s očitom odsutnošću konačne legitimnosti, prijeporni moment u kojem su ulozi veliki. Može se puno dobiti ili izgubiti. Unatoč divljenju, Toscano nije bezrezervno oduševljen Badiouovom čistom politikom ili Rancièreovom antisociologijom. Biti njihov dosljedan učenik značilo bi u ime kontingentne jednakosti napustiti ideju ostvarivanja društva koje se oblikuje unutar postojećeg društva, napustiti ideju da političke pokrete određuju artikulacija problema i načini njihova rješavanja, a možda napustiti i ideju komunizma.

Foto: Mirela Šavrljuga

#[1]#Toscano, Alberto: The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy. // The Idea of Communism / uredili Costas Douzinas & Slavoj Žižek; London: Verso, 2010. Str. 195 – 204.## #[2]#Pelletier, Caroline: Emancipation, Equality and Education: Ranciere’s Critique of Bourdieu and the Question Of Performativity; URL: http://eprints.ioe.ac.uk/3196/ (2011 – 09 – 5)## #[3]#Badiou, Alain: 4. maja 1968: tekst iz “Komunističke hipoteze”; Beograd: Biblioteka Sveske [Edicija Jugoslavije], 2009.## #[4]#Rancière, Jacques: Učitelj neznalica: Pet lekcija iz intelektualne emancipacije; Zagreb: Multimedijalni institut, 2010.; intervju s Rancièreom koji je za Kulturpunkt vodio Jerko Bakotin možete pročitati ovdje.##

Da Feral Tribune nekim slučajem još uvijek postoji, cijela bi ona medijska gungula oko Split Pridea ozbiljno zaoštrila konkurenciju u rubrici Greatest Shits, i to na godišnjem nivou. Pošto Ferala, nažalost, više nema, nekoliko blistavih doprinosa moronizaciji javnoga diskursa izdvojit ćemo ovdje.

“Ova gradska vlast ne podržava nasilje, ali je bilo za očekivati da će građani reagirati kako su reagirali”, objasnio je gradonačelnik Kerum nakon prosvjeda, preciziravši: “Nije dobro što je bilo nasilja, što se bacalo kamenje, ali ipak volju građana treba poštivati”. Teolog Adalbert Rebić je onda sažeto formulirao pretpostavljenu volju tih građana: “Protiv svakog sam nasilja, ali sam i protiv gay parada. Poštujem tuđe mišljenje, ali neka homoseksualci i lezbijke ostanu to unutar svoje privatnosti”. Pa zaključio: “Bacanje kamenja izraz je nekulture, ali izraz nekulture je i homoseksualizam”. U Sindikatu državnih i lokalnih službenika RH, s druge strane, zabrinuli su se zbog viktimizacije kolega policajaca, pa u službenom priopćenju uputili konstruktivan prijedlog za buduće izbjegavanje nasilja: “Znamo da sigurnost i prava građana ne bi trebali imati cijenu, ali nije li se povorka mogla održati u nekom više ‘gay friendly’ gradu, a da se tek nakon što se u takvim sredinama udomaći ili čak postane demokratska stečevina, kulturna i turistička atrakcija, organizira u Splitu?”

Ove izjave treba pažljivo pročitati. I zapitati se: što je to – osim gandijevski dosljednog ustrajavanja na doktrini nenasilja – zajedničko gradonačelniku, teologu i sindikalcima? Pa, najjednostavnije rečeno – gramatika. Nezavisno složene suprotne rečenice s malenim “ali” u sredini. Najelegantniji način da se kaže kako ste za, a ustvari protiv; podržavate, mada baš i ne; slažete se, iako nipošto. Daleko od toga da bi ova tri primjera pritom bila izuzetak: tko god je tih dana poželio reći nešto o splitskome kamenovanju iz pozicije provjerenih tradicionalnih, obiteljskih i kršćanskih vrijednosti, nepogrešivo je gradio svoje iskaze na rastavnoj riječci od tri slova. Mogućnosti su retoričkoga balansiranja neograničene: s jedne strane osuda nasilja, s druge njegovo opravdanje; s jedne strane prihvaćanje manjine, s druge njezino zatiranje; s jedne strane ruka prijateljstva, s druge kamen u glavu.

Ali.

Na koju stranu zapravo preteže ta klackalica političkog cinizma? Intuitivno se čini, na onu drugu: nakon što ispuni obavezu spram proklamiranih društvenih normi nekakvom floskulom o civilizacijskim vrijednostima, snošljivosti, demokraciji, čemu već, Čovjek, Katolik i Hrvat može mirno reći sve ono što iskreno misli. Naravno, ovo je varka: sama činjenica da je prisiljen ograditi se od svoje iskrenosti prešutno je priznanje kapitulacije, jer ta iskrenost, budimo iskreni, ne uključuje nikakvo “ali”. I zato alizaciju antiprajdovskoga diskursa ne treba shvaćati toliko kao naivnu, prozirnu hipokriziju koliko kao početničku vježbu iz političke korektnosti. Ako je nevješta i neuvjerljiva, nema veze; na početku tako i mora biti a vremena za napredak ima i napredak je, uostalom, neminovan. Baš kao što nam je, sedam dana nakon Kerumova osluškivanja volje građana i Rebićeva amenovanja kamenovanja, pokazao Zagreb Pride: u svome desetom izdanju masovniji nego ikada, lišen incidenata, glasno i javno podržan s liberalnih političko-estradnih pozicija. To je pravo lice Hrvatske, oduševljeno je zaključio predsjednik Josipović, Zagreb je poput Beča a Split poput Beograda, na brzinu su stvar skicirali mediji i dobili smo, na kraju, poželjnu matricu teleološke evolucije civilizacijskih vrijednosti, usmjerene s razularene rive prema proslavi na Zrinjevcu, pobjedonosnoj paroli “Ovo je naš grad!” i proglašenju Vesne Pusić “homofrendicom” desetljeća. Bila je to pokazna vježba tolerancije i političke korektnosti, trijumf liberalnog građanskog društva, dokaz da, kvragu, ipak spadamo na Zapad i u Europu. Tjedan dana nakon splitske troglodizacije stvari su, dakle, ipak sjele na svoje mjesto.

Ali.

Ovakva simplificirana, binarna artikulacija borbe za LGBTIQ-prava – sasvim predvidljiv retorički manevar institucionalne politike i mainstream medija – nosi sa sobom širok okvir pretpostavki koje je tako lako previdjeti dok traje slavljenje naše iznova pronađene snošljivosti, pa je kudikamo uputnije, predostrožnosti radi, na veselome tulumu preuzeti ulogu partibrejkera i spustiti all-together-now atmosferu dosadnim ukazivanjem na razliku između borbe, s jedne, i njezine instrumentalizacije, s druge strane. Najznačajnija se od onih pretpostavki, naime, tiče priručnoga mita o neumitnom i nepovratnom napretku manjinskih prava, postavljenom na odavno zacrtanoj osi Istok-Zapad i Balkan-Europa, posve u skladu s manihejskim portretima primitivnog i razvijenog, zatucanog i progresivnog lica i naličja Hrvatske, à la Denis Kuljiš. Takva je geografsko-mentalitetna polarizacija društva, izvedena unutar modela pretpostavljene i žuđene evolucije socijalnih vrijednosti, prvenstveno simbolička supstitucija činjenice da je društvo uvijek antagonizirano i da borba nikada ne prestaje; ona je nešto poput derivata one Fukuyamine bajke o “kraju povijesti” nakon kojeg ćemo, bezbrižno ujedinjeni u različitosti, složno mahati zastavicama duginih boja. Dovoljan je kratak pogled prema sanjanom eshatonu razvijenoga Zapada i liberalne Europe da bi se ustanovilo kako stvari ipak ne funkcioniraju na taj način. I nije, pritom, riječ samo o tome da je na dan Zagreb Pridea u Londonu održan masovni SlutWalk, nešto poput “parade drolja”, solidarna reakcija žena na izjavu nekoga policajca iz Toronta kako bi im bilo pametnije da se odijevaju manje “droljasto” jer time samo izazivaju potencijalne silovatelje; nije, dakle, stvar samo u tome što spomenuti čuvar javnoga reda i mira negdje u “naprednoj” Kanadi zastupa navlas istu logiku okrivljavanja žrtve kao i njegove kolege iz hrvatskoga sindikata državnih i lokalnih službenika s početka ove priče, niti bi zaključak trebao glasiti da su “oni”, na kraju krajeva, ipak isti kao “mi”. Problem je složeniji: u europskoj i globalnoj paradigmi multikulturalizma, Nizozemskoj, recimo, prije samo nekoliko godina bilo je sasvim izvjesno da će u formiranju vlasti sudjelovati Pim Fortuyn, deklarirani gay koji je pozivao na protjerivanje Muslimana iz zemlje i “hladni rat” s Islamom, tom “zaostalom kulturom” i “neprijateljskom religijom” – između ostaloga i zato što Islam baš i ne poštuje prava gayeva i lezbijki. Vlast nije preuzeo jer je, neposredno uoči izbora, ubijen u atentatu, ali pitanje je ipak ostalo: a što sad? Što kada zalaganje za ravnopravnost Drugog vodi u mržnju prema nekom drugom Drugom? Što kada, jednostavno rečeno, prava manjina kolidiraju?

Primjer je živopisnog gay-ksenofoba Fortuyna koristan zato što ukazuje na elementarnu činjenicu: s onu stranu politike identiteta, tog šarenog teorijsko-ideološkog stijega “postpovijesnih” devedesetih, socijalnim antagonizmima i dalje upravljaju ekonomski odnosi. Jer Fortuyneova popularnost i politički utjecaj ne bi bili mogući da tržište prethodno nije uvezlo u Nizozemsku jeftinu radnu snagu iz manje razvijenih zemalja, e da bi se prekasno shvatilo kako je društvo, u paketu s prikladnim materijalom za eksploataciju, dobilo još i nekakve identitete, običaje, vrijednosti s kojima ne zna što bi počelo. Ista logika danas, dok globalna ekonomija naveliko škripi i zapinje, upravlja politikom većine europskih država, u kojima vladajuća desnica, manje ili više radikalno, poziva na diskriminaciju i progon raznoraznih etničkih i vjerskih imigrantskih manjina.