Nathan Brown u uvodu simpozija Sofistika: snaga lažnog, održanog krajem lipnja u organizaciji Multimedijalnog instituta, iskoristio je Rohmerov film da izluči probleme ključne za određenje sofistike. Prva od Rohmerovih Moralnih priča definirana je nestankom i povratkom Sylvie, vremenom privida u kojem temeljna logička načela – načelo identiteta, načelo neproturječja i načelo isključenja trećeg – postaju upitna. Nalazimo se u svijetu  gdje Sylvie postoji i ne postoji, u psihi protagonista ona je jednako živa i mrtva, ona jest i nije. Njen neobjašnjeni nestanak baca studenta u naručje pekarice u koju jest i nije zaljubljen. Ponovno ukazivanje Sylvie razrješava njegovu dramu. Razriješeno zato nije ono što se događalo u razdoblju u kojem je izvjesnost bila na čekanju, a istina suspendirana, u intervalu privida: činilo se da je student bio zaljubljen u pekaricu, iako nije bio; ili je zapravo bio, a samo mu se činilo da nije. Je li ili nije bio? Kako uopće razlikovati ono što jest od onoga što nije? “Ono što nije” je čudan izraz. Tjera nas da se suočimo s pitanjima bića nebića i nebića bića. Na što se odnosi izraz ono što nije? Ako nešto negiramo, ne implicira li onda sam čin negacije to da negiramo biće? Što bismo uopće negirali da nije tako? Na temelju toga moramo razumjeti negaciju koja je povezana s nebićem – s onim što nije. Postavimo nanovo naš problem: ono što nije ne može se odnositi na nešto jer nešto uvijek jest; s druge strane, ono što nije mora se odnositi na nešto, jer ako kažemo da nešto nije, time ne negiramo bilo što nego upravo nešto (određeno). Kažemo li da ne niječemo ništa, odnosno proglasimo li izraz “ono što nije” besmislenim, nismo riješili problem jer time niječemo izraz koji mora imati nekog smisla da bismo ga uopće zanijekali, dakle opet niječemo nešto. Pretpostavka da su biće i nebiće međusobno isključivi stvara kontradikciju. Razmišljanje o biću nebića, što je očito iz Platonovog dijaloga Sofist, suočava nas s proturječjem. Problem filozofa je, podsjetio nas je Brown, kako ovo proturječje razriješiti ili barem kontrolirati. Problem filozofa je također onaj tko opstruira taj pokušaj. Problem filozofa je sofist.

Barbara Cassin: zašto? za koga?

Sofist, prema filozofu, kaže da je nemoguće zanijekati postojanje nečega jer negacija uvijek već pretpostavlja postojanje onog što želi zanijekati. Ako je sofist u pravu, onda je određenje razlike između stvarnosti i privida, istinitog -onog što je- i lažnog -onog što nije- podložno beskonačnim pregovorima između filozofa i njegovog prezrenog dvojnika sofista. Tragovi tih pregovora u kojima sila odlučuje pobjednika omogućuju Barbari Cassin da rekonstruira povijest sukoba između filozofa i sofista i ispiše je, za promjenu, iz perspektive gubitnika kao sofističku povijest filozofije. Upravo je njen opus, čiji su prijevod i recepcija na engleski jezik nedavno otpočeli, bio od središnje važnosti za ovogodišnji simpozij u okviru kojeg su, uz niz mlađih filozofa i teoretičara, izlaganja održali Ray Brassier, Alberto Toscano i Alexander García Düttmann. U nastavku ovog osvrta ograničit ću se na predstavljanje nekih motiva s predavanja Barbare Cassin, tijekom kojeg je ona ocrtala svoju intelektualnu putanju, i pokušati ih razraditi. Namjera mi je ukazati na široku relevantnost njenog rada posvećenog sofistici u širem kontekstu humanistike budući da on često prelazi granice filozofije i zalazi u područja koja, barem danas, potpadaju pod jurisdikciju filologije, povijesti književnosti, historije i psihoanalize.

Povratak predavanju Barbare Cassin povratak je ishodištima sukoba između filozofa i sofista. Platon se žestoko borio protiv sofista, ali je Aristotel onaj koji je u Metafizici uspio marginalizirati sofiste redefinirajući filozofske probleme. Prema Cassin, ključno pitanje od Aristotela naovamo postaje pitanje smislenog govora koji se veže uz priznavanje poštivanja principa neproturječja. Istina ovisi o korespondenciji riječi i stvari, a korespondencija o principu neproturječja: da bi ljudi komunicirali značenje onoga što govore ono mora biti određeno te je nemoguće da ono što govore, dok to govore, istovremeno ima određeno značenje i nema to značenje. Onaj, poput sofista, tko tvrdi suprotno je u zabludi. Sofist prisiljava Aristotela da dokaže načelo neproturječja unatoč tome što je to nemoguće izvesti u strogom smislu, budući da o tom načelu ovisi mogućnost dokazivanja uopće. Aristotel zato dokazivanje zamjenjuje opovrgavanjem pokazujući kako će sofist morati pretpostaviti načelo neproturječja ako ga pokuša poreći ili, još bolje, ako uopće pokuša progovoriti. Aristotelovo “transcendentalno pobijanje” počiva na izjednačavanju izricanja nečeg s označavanjem nečeg određenog kako drugim ljudima, tako i samom sebi. Cassin prati strukturno identičnu gestu pobijanja u njenom dugom trajanju, od antike do danas, od Aristotela do Habermasa. Filozof protivnika pobija ukazujući mu da su pravila transcendentalne jezične igre takva da ih, unatoč pokušaju izigravanja, on uvijek implicitno prihvaća. Onaj tko nakon pobijanja tvrdoglavo nastavlja tvrditi da ne prihvaća pravila jezične igre, ne uviđajući pritom da ih je već svojim sudjelovanjem u raspravi prihvatio, neće biti shvaćen ozbiljno i posljedično će biti istjeran iz filozofske zajednice. Onaj tko doista ne slijedi pravila jezične igre, zato što ne može ili ne želi, neće biti shvaćen kao racionalni akter zbog čega će biti isključen iz zajednice ljudi.  Prva posljedica Aristotelovog opovrgavanja je isključivanje iz zajednice svih onih koji govore, a da pritom ne kažu ništa određeno, onih koji govore samo da bi govorili. Druga, mnogo suptilnija posljedica, na kojoj se vrijedi zadržati, žanrovsko je prestrojavanje.

Prema Aristotelu, kad govorimo označavamo bit onog što jest. O čemu govorimo kad govorimo o onome što nije?  Aristotel kontrolira odnos istine i laži na specifičan način: njegova semantika problem onoga što nije rješava tako da predviđa proizvodnju paralelnih svjetova u kojem istinite rečenice  pripisuju nepostojeće predikate nebićima oslanjajući se pritom na istinito koje nije, a ne na neko lažno koje jest. U takav tip govora, koji će biti označen kao književnost, upućeni su sofisti. Cassin upozorava na pojavu romanu kao literarnog oblika koji se svjesno ne podvrgava ideji korespondencije između riječi i stvari od ovoga svijeta te stvara značenje koje ne označava ništa u fizičkoj, odnosno pojavnoj stvarnosti. Učinci određivanja filozofije naspram književnosti su dvojaki: prvi je taj da filozofija smije razmišljati o granicama književnosti, dok književnost ne smije razmišljati o granicama filozofije. Istina je da će se filozofija ponekad prisjetiti da je i sama diskurs i promisliti jezik u kojem nastaje, ali to ništa ne mijenja na stvari – filozofa se sluša dok priča o književnosti, njegova preskriptivna poetika nešto znači književniku, dok književnik nije filozof niti se smatra osobito važnim ono što on, kao književnik, može reći o filozofiji. Drugi učinak je izmještanje borbi oko istine. Ona se, u svojoj retrospektivnoj dimenziji, sve više počinje shvaćati kao odgovor na pitanje je li se nešto dogodilo ili nije. Sofist ima novog protivnika: nije više filozof onaj tko se određuje spram njega, sada pod imenom literata, književnika i pjesnika, nego historičar.

Kašalj sofista

Na prvom okruglom stolu, održanom nakon izlaganja na kraju drugog dana simpozija, Ray Brassier je u ime postvitgenštajnovskog pogleda na značenje kao upotrebu riječi određenu pravilima doveo u pitanje rehabilitaciju neodređenosti značenja koju je u raznim varijantama predstavila Cassin. Mogućnost neodređenosti značenja u nekoj situaciji prema Brassieru uvijek pretpostavlja značenjsku normu ili, bolje reći, prikladnu upotrebi riječi. Čak i ako je Brassier u pravu, nema razloga zbog kojeg bi značenje moralo biti vezano samo za riječi. Mladen Dolar, koji je nažalost morao otkazati svoje sudjelovanje na simpoziju, u svojoj sjajnoj studiji Glas i ništa više podsjeća na još jedan interval u kojem je istina suspendirana. On je još poznatiji od Rohmerovog kratkog filma. Radi se, naime, o onom mjestu u Platonovoj Gozbi kad Aristofana uhvati štucavica neposredno prije nego što je bio njegov red da održi govor u pohvalu ljubavi. Što znači štucavica? Tumači su razbijali glavu nad tim više od dvije tisuće godina. Jedni su mislili kako je riječ o Platonovom realističnom prikazu gozbe, drugi su tvrdili da je riječ o komičnom intermecu koji kao zaštitni znak najavljuje komediografa, a treći, oni u većini, da stvar nije tako nedužna i da mora imati neko skriveno značenje. Što, dakle, znači štucavica? Psihoanalitički odgovor glasi: znači to da znači. Štucanje nije jedina pojavnost glasa izvan govora. Na spomenutom okruglom stolu radi ukazivanja na reduktivnost Brassierovog pojma značenja potegnut je primjer kašlja u kontekstu psihoanalitičke seanse. U značenjski nabijenom kontekstu analitičarev kašalj u ključnom trenutku može potkopati analizandovu vlast nad vlastitim govorom i njegovim značenjem. U tom primjeru nije uopće moguće odrediti što kašalj znači osim da će ga analiza možda prepoznati kao značajnog te će biti efektivan upravo zbog svoje neodređenosti, a ne usprkos njoj. Poanta posezanja za takvim primjerom nije bio pokušaj direktnog opovrgavanja teorije značenja kao upotrebe, nego izražavanje stava da mogućnost uklapanja gesti u propozicijski artikulirani kontekst nije nužan uvjet značenja, odnosno da je domena značenja, kako nam psihoanaliza navodno pokazuje, puno šira nego što je Brassier spreman priznati. Okrugli stol drugog dana je razočarao jer je započeta rasprava o psihoanalitičkom nasljeđu, o pitanju koje su to lekcije psihoanalize, olako napuštena uslijed temeljnog neslaganja o tome što je uopće značenje.

Pokušajmo se zato nadovezati na zanimljive opservacije koje je Barbara Cassin iznijela o psihoanalizi. Ona tvrdi dvije stvari: s jedne strane tvrdi da je psihoanaliza sofistička praksa zato što njen govor smjera manje izražavanju nečega, a više učinku na nekoga; s druge strane tvrdi, s čime se nije teško složiti, da je psihoanaliza priznala smisao govoru čiji je smisao prije bio poreknut, ali da je to priznavanje aristotelovsko u naravi. Budući da je na samom okruglom stolu ostalo otvoreno pitanje što točno podrazumijeva potonja tvrdnja, odgovor nam opet valja potražiti kod Mladena Dolara. Krenimo od razlike između svjesnog i nesvjesnog koji se ne pokoravaju istoj logici. I svjesno i nesvjesno govore, ali govor nesvjesnog, za razliku od svjesnog govora, nema uobičajenu sintaksu, ne stvara rečenice ni propozicije. Krenimo zato od govora svjesnog koji je smislen. Što se događa kad on zakaže, kod omaške u govoru?  Tada se u horizontu smislenosti, piše Dolar u knjizi Glas i ništa više, iznenada pojavljuje smetnja, upletanje glasa, zvuka koji funkcionira kao poremećaj koji nema smisla. Međutim, ispostavlja se da neočekivani smisao izranja iz tog besmisla. Besmislica nastaje iz slučajnih susreta zvukova, a s njom nastaje i taj neočekivani smisao, koji se pokazuje samo nakratko. Nakon toga nestane usprkos možebitnom tumačenju koje toj besmislici pokušava pružiti smisleni okvir. Besmislica iščezava kroz tumačenje koje joj pokušava pripisati određeni smisao i time umanjiti njenu besmislenost. Gubi se upravo zato što joj se pripisuje određeno značenje. Interpretacija, kaže Dolar, utječe na prepoznavanje, a učinak nesvjesnog tom prepoznavanju izmiče. Kad su stvari ovako postavljene, očito je ključni psihoanalitički potez pronaći omaški dovoljan razlog koji joj nedostaje. Freud ga pronalazi i imenuje kao nesvjesnu žudnju. Ono što je zanimljivo je status nesvjesne žudnje: ona ne prethodi jeziku, nije neovisna težnja koja se koristi jezikom kao medijem svog izražavanja, nemoguće ju je istrgnuti iz jezika. Ako ne prethodi jeziku, kad se onda pojavljuje? Pojavljuje se u jeziku kao učinak i uzrok omaške. Ukazuje se jedino kroz omašku kao njezin učinak i retroaktivno se uspostavlja kao njezin uzrok.

Sljedeći pasus o govornoj omaški iz Dolarove studije, smatram, uspijeva povezati prvu i dugu tvrdnju Barbare Cassin u koherentnu cjelinu: “Freud često ustraje na tome da pritajene misli koje analitičar iskapa ispod manifestnog sadržaja ne smijemo zamijeniti za samu nesvjesnu žudnju, in persona – te latentne misli pripadaju predsvjesnome, često su nešto neugodno, ali svijesti nisu nepoznate. Čak se činilo da je svrha analize osvijetliti one latentne misli kojih nismo svjesni. Ali žudnja ne prebiva u tim mislima samima po sebi, njezino je mjesto prije između toga dvoga, u samom višku iskrivljenja manifestnog u odnosu na latentno –  iskrivljenja koje se ne može objasniti latentnim mislima; one same po sebi nikada nisu dovoljan razlog za iskrivljenje. Žudnja prebiva u formi, a ne u sadržaju, ali ta se forma sastoji upravo od viška ‘glasa u označitelju’. Smisao interpretacije ne bi se na koncu nalazio u pripisivanju značenja, u umanjivanju slučajnosti prikazivanjem logike koja leži iza nje, nego, naprotiv, u samom činu uspostavljanja smisla, u pokazivanju te slučajnosti.” Na početku osvrta o snazi laži rekli smo da istina može biti suspendirana. Jedna od prvih lekcija psihoanalize, ona o omaškama, primijetimo na kraju, jest ta da istina može nastupiti kao suspenzija. Suspenzija čega – druge istine? poluistine? laži?… – to je već teže reći. Spor između sofista i filozofa se nastavlja.

“Sofistika, kaže Barbara Cassin, je bauk filozofije… i poput sablasti se uvijek iznova javlja u novim oblicima. Od klasičnog skepticizma do modernog empirizma, historijskog materijalizma, ničeanske genealogije, psihoanalize, lingvističkog obrata, dekonstrukcije ili ne-filozofije – nasljeđe sofistike je moćni podzemni tok filozofijske autentičnosti. Što znači odnos istinitog i lažnog, ne više i ne samo kao pogled unatrag na intelektualnu historiju, već kao pitanje budućnosti filozofije?”, stoji u najavi skupa. 

U radu skupa sudjeluju Barbara Cassin, Ray Brassier, Nathan Brown, Mladen Dolar, Alberto Toscano, Julie Beth Napolin, Sami Khatib, Alexi Kukuljevic i Tzuchien Tho, a skup je, poručuju organizatori, istraživačkog karaktera – kako u uže filozofskoj, ali i u estetičkoj i političko-teorijskoj domeni – pa se stoga očekuje participacija na predavanjima i u moderiranim diskusijama.

Skupu Sofistika: snaga lažnog prethodili su Materijalizam 21. stoljeća (2009.), Ostaviti život za sobom: vitalizam i antivitalizam u suvremenoj filozofiji (2011.), Umjetnost pojma (2012.) i Moderna, na kraju krajeva (2013.). 

Detaljan program skupa potražite ovdje. 

Badiou ovdje Beckettovo djelo predstavlja kao filozofiju u punom smislu riječi, kao ono čemu je cilj iskustvo svesti na esencijalna određenja. Odbacivši stereotipno tumačenje Becketta kao mračnog egzistencijalista, Badiou se usredotočuje na ono što naziva “skrivenom pjesmom” u prozodiji i temama njegovih djela. 

Knjigu su 2003. godine za londonski Clinamen Press uredili i preveli Alberto Toscano i Nina Power, a budući da je naklada već odavno rasprodana te da izdavačka kuća više ne postoji, odlučili su je ponuditi Backdoor Broadcasting Companyju za besplatno preuzimanje. 

Backdoor Broadcasting Company je “mobilni webcast servis” fokusiran na dokumentiranje znanstvenih istraživanja. Njihove usluge koriste sveučilišta i instituti kako bi snimke konferencija, izlaganja, radionica i seminara pripremili za javno dostupnu diseminaciju diljem svijeta. Arhiv u kojemu možete pronaći snimke Marka Fishera, Renate Salecl, Chantal Mouffe, Laure Mulvey i Slavoja Žižeka nalazi se ovdje, a budući da su iste zaštićene licencom Creative Commons, iste možete i dijeliti dalje. 

Izvor: BBC / Fotografija: John Minihan

Kad je suvremeni grad u pitanju, procesi urbanih regeneracija predstavljaju glavni model provedbe agresivnih procesa neoliberalizma kao aktualnog stadija kapitalističkog razvoja. Urbana regeneracija se predstavlja kao vizija reinvencije grada za budućnost, kojom se obećava dobrobit za sve, dok se konstantno potvrđuje njen neuspjeh. Optimizam urbanih vizija koji se razvija u bliskoj vezi sa simboličkim kapitalom koji proizvode umjetnost i kultura, materijalizirane u mašineriji kreativnih industrija, direktno je povezan s nasiljem i revanšizmom prema svim onim stanovnicima grada koji ne odgovaraju mjerilima novog projekta savršenog svijeta za savršene stanovnike. Fikcija kreativnog grada želi prikriti vlastite ruševine, ruševine koje konstantno proizvodi u svojoj kreativnoj destrukciji. Postavlja se pitanje da li je “kreativnost” prihvatljiva samo kao roba, da ne bi postala kanal otpora, polaganja prava na grad i “preuzimanja” grada? Ono što se nazire kao potencijalni put jest inzistiranje na klasnoj kritici urbanizma, manje putem iznošenja alternativnih planova, zahtijeva i agendi održivosti, a više kroz potenciranje povezanosti teorijske proizvodnje i političke militantnosti u budućem bavljenju gradom.

Zbornik su uredili Ana Vilenica i kuda.org. Dizajnirao ga je Demian Bern, a izdao novosadski Centar za nove medije_kuda.org. Zbornik, uz uvodni tekst Ane Vilenice i kuda.org, sadrži eseje Neila Smitha, Alberta Toscana, Davida Harveyja, Mattea Pasquinellija, Stevphena Shukaitisa, Josephine Berry Slater & Anthonyija Ilesa, Lidije Radojević, Vide Knežević & Marka Miletića i Marine Vishmidt.

Razgovor će biti održan u četvrtak, 7. lipnja 2012. godine, od 16 do 19 sati u novosadskom Omladinskom centru CK13. Zbornik radova Na ruševinama kreativnog grada možete preuzeti ovdje.

Izvor: kuda.org

Alberto Toscano, predavač na odsjeku sociologije londonskog sveučilišta Goldsmiths, filozof, kulturalni kritičar, društveni teoretičar, u svom se radu bavi istraživanjem razvoja ideje komunizma u suvremenoj misli te genealoškom analizom koncepta fanatizma. Pored brojnih znanstvenih i teorijskih članaka, do sada je objavio dvije knjige – The Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze (Palgrave Macmillan, 2006) i Fanaticism: The Uses of an Idea (Versobooks, 2010).

Gerald Raunig, filozof i teoretičar umjetnosti, radi na Zürcher Hochschule der Künste i na eipcp-u (European Institute for Progressive Cultural Policies). Koordinirao je transnacionalne istraživačke projekte pri eipcp-u – republicart (2002-2005), transform (2005-2008) te Creating Worlds (2009-2012). Autor je i urednik brojnih knjiga među kojima su Art and Revolution. Transversal Activism in the Long Twentieth Century (MIT press, 2007), Art and Contemporary Critical Practice. Reinventing Institutional Critique (maylfybooks, suurednik s Geneom Rayem, 2009), A Thousand Machines (MIT press, 2010) te Critique of Creativity (mayflybooks, suurednik s Geneom Rayem i Ulfom Wuggeningom, 2011). 

Davor Beganović, teoretičar književnosti, bio je znanstveni suradnik na Odsjeku za slavistiku Sveučilišta u Konstanzu gdje je predavao bosanski/hrvatski/srpski jezik i književnost. Od ljetnog semestra 2010. asistent na Odsjeku za slavistiku Sveučilišta u Beču. Autor je monografija Pamćenje traume, Apokaliptička proza Danila Kiša (2007), Poetika melankolije te Na tragovima suvremene bosansko-hercegovačke književnosti (2009). Priredio, skupa s Peterom Braunom, zbornik tekstova Krieg Sichten. Zur medialen Darstellungen der Kriege in Jugoslawien (2007). Preveo je i priredio dvije knjige s izborom tekstova Renate Lachman: Phantasia – Memoria – Rhetorica (2002) i Metamorfoza činjenica i tajno znanje (2007).

Kenan Malik, pisac i predavač, po obrazovanju je neurobiolog i povjesničar znanosti. Kao znanstveni autor, fokus postavlja na filozofiju biologije te suvremene teorije multikulturalizma, pluralizma i rase. Autor je djela The Meaning of Race (1996), Man, Beast and Zombie (2000) te Strange Fruit: Why both sides are wrong in the race debate (2008). Gorljivi je zagovornih vrijednosti prosvjetiteljstva smatrajući ih izvitoperenima i neshvaćenima u recentnoj političkoj i znanstvenoj misli. Arhiv njegovih tekstova i eseja nalazi se na blogu www.kenanmalik.com.

Regionalni partnerski projekt Criticize This! bavi se edukacijom mladih kritičara iz područja književnosti, vizualnih i izvođačkih umjetnosti, te propitivanjem uloge umjetnosti u suvremenom društvu. Kroz edukacijske module, mentorski rad, predavanja međunarodnih stručnjaka, susrete s umjetnicima i kontinuirano kritičko pisanje o suvremenoj umjetničkoj produkciji, sudionici projekta Criticize This! bave se suvremenom umjetnošću koja je i sama kritična prema stvarnosti u Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori, Hrvatskoj i Srbiji. Cross-over pristupom tj. bacanjem pogleda u susjedno dvorište, projekt pretresa ustaljene obrasce i nudi nova iščitavanja suvremene umjetničke produkcije na ovim prostorima. Osim na partnerskim portalima kritike se objavljuju i u podlistku koji izlazi uz tjednik Novosti (Hrvatska), te dnevnike Danas (Srbija) i Pobjeda (Crna Gora). Prvi edukacijski modul održan je u Beogradu od 29. septembra do 2. oktobra, a drugi u Zagrebu od 16. do 18. februara. 

Projekt Criticize This! osmislile su i provode organizacije Kulturtreger i Kurziv iz Zagreba (Hrvatska), KPZ Beton i SEEcult.org iz Beograda (Srbija) i Plima iz Ulcinja (Crna Gora). 

Projekt je podržan kroz program “Kultura 2007-2013” Europske Unije. 

Komunizacija je bauk trenutne borbe za ukidanje kapitalizma i države koji kruži Europom, Sjevernom Kalifornijom i svugdje gdje realne apstrakcije vrijednosti koji oblikuju naše živote bivaju osporene. Razvijajući se na supstratu koji pružaju iskustva štrajkaških praksi, autonomnih komuna, okupacija i pobuna, komunizacija radi protiv otuđenja prisutnih u suvremenom društvu. Ovi indikatori otpora su raspršeni i moraju srasti zajedno. Communization and its Discontents, zbornik kojeg je uredio Benjamin Noys, nastao je u sklopu projekta projekta Minor Composition i okuplja tekstove raznih autora koji ne poimaju komunizaciju na isti način. Osnovna ideja pri sastavljanju zbornika bila je da komunizacija nije odgovor na postojeće društveno stanje, već problem koji zahtijeva daljnju razradu. Ispitujući nove teorijske konceptualizacije komunizacije koje predlažu Tiqqun, The Invisible Committee, Théorie Communiste, postautonomisti i drugi, zbornik nudi uvid u kritičku refleksiju mogućnosti i granica suvremenih oblika, strategija i taktika borbe. 

Zborniku su tekstovima pridonijeli  Jasper Bernes, John Cunningham, Alexandar R. Galloway, Maya Andrea Gonzalez, Anthony Iles, Leon de Mattis, Nicole Pepperell, Alberto Toscano, Marina Vishmidt i Evan Calder Williams te kolektivi Endnotes i Théorie Communiste

Narodni ustanci u arapskom svijetu, ponovno izbijanje radničkih borbi protiv mjera štednje na Sjeveru i mnoštvo oblika otpora eksploataciji diljem planeta postavili su pred marksiste i ljevičare imperativ kritičke refleksije značenja sadašnjeg kolektivnog antikapitalističkog djelovanja. Tijekom prošlog desetljeća mnogi marksistički koncepti i debate ponovno su postali aktualni. Antikapitalistički pokret potaknuo je stvaranje široko proširene kritike kapitalističkih oblika internacionalnog “razvoja”. U filozofiji i političkoj teoriji komunizam više nije samo predmet osude. Umjetničke i kulturne prakse također pokazuju zaokret prema aktivizmu, kritičkom utopizmu i nastojanju da estetički zahvate djelovanje kapitalističkog sistema.

Ovogodišnja konferencija težit će ocrtavanju promjena u intelektualnom pejzažu ljevice u kontekstu društvenih i političkih borbi koje se trenutno vode. Naglasak konferencije neće biti na izdvajanju i popisivanju raznih “lijevih skretanja” u teoriji i praksi, već na stvaranju prostora za kolektivnu i, ako bude potrebno, takmičarsku, ali drugarsku rekonstituciju strateških koncepcija i medijacija između socio-ekonomskih transformacija i emancipatornih politika. Iz bogatog programa valja izdvojiti predavanje Davida Harveyja History versus Theory: a Commentary on Marx’s Method in Capital.

Konferencija će se održati na raznim lokacijama u centru Londona od 10. do 13. studenog. Više informacija potražite ovdje.

Izvor: HM

U sklopu političke ljetne škole Zelena akademija 2020, posvećene krizi političke imaginacije i transformativnim potencijalima zelene politike, gostovao je filozof Alberto Toscano, predavač na Odsjeku za sociologiju londonskog sveučilišta Goldsmiths. Član je uredništva utjecajnog časopisa Historical Materialism: Research in Critical Marxist Theory. Na engleski je preveo brojne radove Alaina Badioua uključujući Stoljeće i Logike svjetova. Autor je mnogobrojnih članaka o suvremenoj filozofiji, politici i društvenoj teoriji, a dosad je objavio dvije knjige: Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze i Fanaticism: On the Uses of an Idea. S Toscanom smo razgovarali o potonjoj knjizi koja se bavi historizacijom i kontekstualizacijom diskursa o fanatizmu.

KP: ‪U knjizi se bavite političkim aspektom pojma fanatizma. Možete li komentirati njegovu primjenu na individualnoj razini, vezano uz pojedinca i fenomene ekstremnih ponašanja, odnosno vjerovanja?‬

A. T.: S jedne strane, postoji precizan oblik ponašanja ili vezivanja uz racionalno vjerovanje koje je u tradiciji prosvjetiteljskog diskursa. Voltaireova Rasprava o toleranciji daje mnoštvo primjera o tome u što sve ljudi vjeruju. Tijekom 18. stoljeća, u tretiranju fanatizma, vrlo je česta upotreba stilističkog tropa kojim se prikazuje bizarne, nekoherentne i kontradiktorne stvari u koje ljudi vjeruju. Postoje brojni socijalni psiholozi i sociolozi vjerovanja koji još uvijek tragaju za objašnjenjima ili prikazima fanatizma u tom, gotovo kliničkom, obliku gdje je fanatik učestalo netko tko djeluje logički nerazumno na temelju iracionalnih vjerovanja. U knjizi sam se više želio usredotočiti na socijalni i politički diskurs o fanatizmu negoli evaluirati ovu vrstu objektivnog karaktera. Želio sam ponuditi šire objašnjenje fanatizma. Djelomično zato što sam skeptičan spram prijedloga brojnih komentatora o potrebi oživljavanja tog prvog trenutka prosvjetiteljstva, svojevrsne bitke između tolerancije i fanatizma, a djelomično i zbog toga što sam sumnjičav glede tretiranja partikularnih oblika socijalne organizacije u vrlo normativnom smislu i definiranja fanatizma onih koji se razlikuju od općeprihvaćenog racionalnog, liberalno-demokratskog prikaza. To, naravno, ne znači da ne postoje dobri argumenti protiv potpuno iracionalnih uvjerenja i njihovih posljedica, no ono čemu sam se htio posvetiti su uvjeti diskursa o fanatizmu prije negoli nužno širi prikaz fenomena vjerovanja ili racionalnosti. Mislim isto tako da je još uvijek mnogo toga ostalo za reći o prilično militantnim formama ateizma ili racionalizma. Ono što mi se čini kao jedan od stvarnih problema posljednjih godina – u kontekstu sudara civilizacijskih tipova ideologija – jest monopolistički odnos zapadnih liberalno-kapitalističkih društava prema racionalnosti ili razumu. Ateizam se pritom tretira na politički način čemu se protivim. Genealogijom fanatizma izloženoj u knjizi htio sam sagledati može li se nešto naučiti o našim koncepcijama političkog djelovanja, političkih uvjerenja kroz diskurse koji povezuju radikalnu političku misao i djelovanje s religijskim diskursima, radije negoli se baviti alternativnom teorijom kako nastaju određena psihopatološka vjerovanja.

KP: Možete li dati kratak pregled genealogije fanatizma i načina na koje se pojam artikulirao kroz različite diskurse?

A. T.: Genealogija koncepta fanatizma na kojoj radim operira kroz političke i filozofske diskurse i ograničena je umnogome na evropsku i euro-američku povijest, odnosno povijest evropskog i američkog kolonijalizma i imperijalizma u kojima fanatizam igra iznimno značajnu ulogu. Polazišna točka mog prikaza koji obuhvaća određene epizode, prije negoli nudi kontinuirani povijesni pregled, pojava je diskursa protiv fanatizma u okviru reformacije, osobito u trenutku takozvane “radikalne reformacije” njemačkih seljaka. Pojam fanatizma korišten je kako bi se identificiralo i suprotstavilo teološkim i političkim tezama u kojima su, u ime radikalne jednakosti, sjedinjeni politički i religijski zahtjevi u svojevrsnom milenarističkom ili apokaliptičkom diskursu. To je u stvari rasprava između Martina Luthera i Thomasa Müntzera, dvaju ključnih likova reformacije. Rekao bih da su već tu prisutni neki od dominantnih elemenata koji su se tijekom stoljeća razvijali unutar diskursa o fanatizmu, a koji se obično pokazuje kao diskurs protiv fanatizma. Luther razdvaja religijsku i političku pravdu doprinoseći tako legitimiranju određenih političkih autoriteta, dok Müntzer u svojoj teologiji na subverzivan način stapa ta dva koncepta zbog čega biva proglašen fanatikom.

Na neki bi se način moglo tvrditi da unutar narativa knjige postoji nekoliko krucijalnih razdoblja za oblikovanje diskursa o fanatizmu. Na prvom mjestu stoji reformacija,  na drugom rano prosvjetiteljstvo kada se pojavljuje jukstapozicija tolerancije i fanatizma i, konačno, razdoblje nakon Francuske revolucije koje stvara uvjete za definiranje dviju pozicija – složenog stava kojeg njemački filozofi poput Kanta ili Hegela gaje spram beskompromisnih političkih subjektiviteta željnih jednakosti i proturevolucionarnog stava kojeg je najbolje izrazio Burke. Na političkoj i filozofskoj razini, većina elemenata danas prisutnih u osudama fanatizma kristalizirana je već u 1790-ima. U bitnoj mjeri daljnje osude fanatizma, bilo da su u službi obrane ropstva u SAD-u tijekom 19. stoljeća ili u službi napada na komunizam kao oblika političke religije tijekom 20. stoljeća, vrlo su bliske argumentima koje nalazimo već kod Burkea.

Postoji drugačija linija koju u knjizi nisam slijedio. Ona identificira fanatizam u pokretima antiimperijalnog i antikolonijalnog revolta koji su generalno beskompromisne prirode, najčešće motivirani religioznim diskursom apokaliptičke ili milenarističke prirode. U jeziku britanske kolonijalne administracije fanatizam postaje gotovo tehnički pojam kojim se opisuje određene pokrete koji nisu nužno nasilni. Primjerice, tijekom 1930-ih godina Gandhi se unutar kolonijalnog i imperijalnog diskursa savršeno uklapa u sliku fanatika.

KP: Naglašavate da knjiga nije pisana is perspektive apriornog prihvaćanja liberalne demokracije kao jedinog legitimnog političkog horizonta. Može li se, zbog praćenja  razvoja ideje radikalne jednakosti od Müntzera do Badioua, tvrditi da nju određuje ono što Jodi Dean naziva “komunističkim horizontom”?

A. T.: Naklonjen sam toj odrednici kao i čitavoj tezi Jodi Dean. Jedan od poticaja za pisanje knjige bio je pokušaj doprinosa recentnim debatama o radikalnoj jednakosti, ideji komunizma i komunističkog horizonta. Rad na knjizi odredila je reakcija na različite teze usmjerene protiv politika temeljenih na jednakosti i pravednosti u kontekstu ponovnog oživljavanja interesa za koncepcije kolektivnog političkog djelovanja i koncepcije jednakosti koje nisu liberalne. Pokušavao sam kroz pojam fanatizma pratiti različite načine na koje su politike kakve predlažu Jodi Dean, Alain Badiou i drugi bile stigmatizirane ili kritizirane u prošlosti. Pojam fanatizma se, pomalo neočekivano, iz različitih razloga vratio u zajednički diskurzivni prostor. To mi je poslužilo kao izgovor za povezivanje dviju stvari koje nisu nužno izravno povezane. Jedna od njih je kritika fanatizma kao stapanja religije i politike, a druga kritika fanatizma kao beskompromisnog uvjerenja u apstraktne principe koji se projiciraju na društvo. Ono što nisam dovoljno razradio u knjizi, nego samo naznačio u zaključku – a čini mi se bitnim – jest pitanje u kojoj je mjeri fanatizam čisto odbijanje kompromisa, a u kojoj politika principijelnosti, politika uvjerenja i politika ideja.

KP: Bi li onda bilo moguće iznaći kritiku fanatizma u širem smislu koja ne bi bila pisana kao implicitna osuda liberalističke koncepcije politike, medijacije, kompromisa i slobode?

A. T.: Moglo bi se nanovo ispisati neka poglavlja u knjizi sagledavanjem načina na koje su različite lijeve intelektualne tradicije kritizirale ideju politike principijelnosti. Na primjer, usredotočio sam se na proturevolucionarnu tezu Edmunda Burkea, no isto tako je istinito, što kratko spominjem u vezi s Gramscijem u zaključku, da se i veći dio Marxovog rada razvija upravo kao kritika apstraktnih koncepcija politika koje su svojstvene jakobinizmu, buržoaskoj revoluciji i radikalnom liberalizmu. Jako je zanimljiv način na koji on kritizira koncepciju, načelo ili ideju jednakosti jer omogućuje sagledavanje problema iz drugačijeg kuta. Marxova kritika kaže da problem politike jednakosti nije u tome što je preapstraktna pa kao takva destabilizira društvo, već u tome što predstavlja oblik apstrakcije koji uzima zdravo za gotovo određene oblike organizacije i  socijalne medijacije zbog čega postaje slijepa za vlastite uvjetovanosti. I marksistička i anarhistička misao, ako pogledamo Bakunjinovu knjigu Bog i država koja je gotovo u cijelosti kritika apstrakcije, kritika su ne samo religijskih ili teoloških politika, već i politika temeljenih na ovoj vrsti apstraktnih ideja. Mislim da u suvremenim pokušajima promišljanja i generiranja oblika političke emancipacije i radikalne socijalne transformacije ili revolucije postoji određena napetost. Tenzija između politike beskompromisne principijelnosti s jedne strane i politike koja upozorava na ograničenja beskompromisne principijelnosti s druge strane. Napetost između načela i socijalne i ekonomske medijacije tih načela. Mislim da je to ista tenzija koja je bila dio, opet vrlo široko govoreći, određenih progresivnih ili egalitarističkih politika u većem dijelu dvaju stoljeća nakon jakobinskog trenutka. Stoga mislim da se može izgraditi potpuno drugačija slika od one koju donosim u knjizi.

KP: Ključna teza antifanatičkog ili, u konkretnom slučaju, antiegalitarističkog diskursa koji se razvija od Burkea preko Fukuyame do Sloterdijka jest da želja za jednakošću, na različite načine, prkosi samoj ljudskoj prirodi. Pretpostavke o ljudskoj prirodi kod tih se autora uzdižu na aksiomatsku razinu. Smatrate li da je problem u neistinitosti njihovih aksioma, konceptu ljudske prirode kao takvom ili, možda, pretjerano jednostavnoj i, često pretpostavljenoj, jednoznačnoj vezi između ljudske prirode i oblika poželjne organizacije društva?

A. T.: Postoje teze o ljudskoj prirodi koje tvrde da ljudi imaju prirodu, no da nije predodređena. Naglašavaju njenu polivalentnost i potencijalnost. Naklonjen sam koncepcijama Chomskog ili Pavlova samo u mjeri u kojoj otvaraju pitanje ljudske prirode shvaćene kao kapaciteta, odnosno potencijala. U čuvenoj raspravi između Chomskog i Foucaulta, potonji ističe da ljudska priroda nije znanstveni koncept. Dakle, mnogi opisi kapaciteta ljudskih bića kao sisavaca mogu biti savršeno znanstveni, no ljudska priroda kao sveobuhvatan termin jest svojevrsna crna rupa. Arheološko-antropološki pristup – interesno polje Marxa i Engelsa – tvrdi da postoje brojna društva čiji oblik organizacije zasigurno nije socijalistički ili komunistički, ali je dovoljno drugačiji od bilo čega što nalikuje kapitalizmu da bi se moglo reći da u njima postoji nešto što je, u izvjesnom smislu, “prirodno”. Jedno od pitanja jest na koji su način navike društvenog života i percepcije socijalnog života, poput privatnog vlasništva ili koncepcije individualnosti, intrinzične kapitalizmu, odnosno koliko duboko one zadiru i kako se reproduciraju. Možemo smatrati da je moguće društvo radikalno promijeniti čak i ako mislimo da ljudska bića sama po sebi nije moguće promijeniti. Ako promijenimo svaku moguću instituciju, ljudska bića, unatoč svojim uvjetovanostima, mogu drugačije funkcionirati u potpuno različitom institucionalnom okviru. Pitanje ljudske prirode u kontekstu diskursa o fanatizmu vrlo je problematično. Teza poput Burkeove mogla bi se opisati kao tipična kritika fanatizma koja se oslanja na navodnu ljudsku prirodu. Istina je da su antifanatički argumenti često utemeljeni na isticanju grešnosti i ograničenosti ljudskih bića. Postoji potpuno drugačija, meni puno zanimljivija, linija rezoniranja; može se braniti teza, kao što to čini Badiou, da je samorazumljiva neprirodnost ili protuprirodnost jednakosti rezultat političke proizvodnje. Osobno se u kritici diskursa o fanatizmu ne oslanjam na posebnu koncepciju ljudske prirode jer nisam siguran ima li smisla političke ili društvene sisteme određenih opsega i kompleksnosti reducirati na pitanje onog za što ljudska bića jesu ili nisu sposobna.

KP: Razlika između Voltairea i Kanta je razlika između predrevolucionarnog i postrevolucionarnog prosvjetiteljstva. Prethodni filozofiju smatra smrtnim neprijateljem fanatizma, dok potonji fanatizam drži potencijalno inherentnim ljudskom razumu i čak smatra politički entuzijazam neodvojivim od bilo kakve racionalne univerzabilne politike. Zašto novi atesti, poput Dawkinsa ili Hitchensa, svojim istupima podgrijavaju stare zablude ranog prosvjetiteljstva?

A. T.: Nisam napravio sistematičan prikaz razloga zbog kojih su pojedini teoretičari evolucije osobito plitki u razradama svojih koncepcija. Mislim da je jedan od razloga odbijanje da se ispitaju određene razine socijalnog i političkog života. Čini se da svi tretiraju religiju primarno kao osobno mentalno uvjerenje s jedne strane, te kao oblik uspostavljanja autoriteta s druge strane. Spomenuti teoretičari rade drastične distinkcije između oblika apstrakcije i vjerovanja povezanih sa religijom i svih drugih oblika apstrakcije. Moglo bi se reći da oni nemaju koncepciju ideologije ili, ako hoćete, koncepciju apstrakcije općenito. Nemaju kategorije unutar kojih je moguće simultano promišljati oblike religijskih apstrakcija i različite varijante sekularnih apstrakcija. Rade apsolutnu ontološku razliku između religije i svih ostalih idejnih formi što smatram problematičnim pristupom. Za razliku od Kanta, oni su skloni naturalizaciji određenih oblika sekularizma i liberalizma kao zadanih pozicija tako da su dimenzije koje ne prepoznaju upravo one dimenzije kritike koje potiču spoznaju i političku akciju. To je stoga vrsta imunizirajućeg kretanja – na jednoj je strani sve što je razumno i racionalno, a na drugoj pak sve što je radikalno drugačije i što, valja napomenuti, činom isključivanja biva proglašeno primitivnim, atavističkim i nasilnim. Njihova ideja da se svi oblici nasilja i negativnosti u društvima i politikama mogu izvesti iz religije čini mi se osobito neuvjerljivom.

KP: Marxove teorijske i praktične intervencije religiju vide kao izraz stvarne bijede, ali i izraz protesta protiv stvarne bijede i pružaju puno rafiniranije nasljedovanje prosvjetiteljstva koje želi čovječanstvo izbaviti od svojih iluzija. Kako opisujete materijalnost ideologije u društvenoj reprodukciji?

A. T.: Aspekt Marxove definicije ideologije koji Žižek izdvaja kao zaista zanimljiv je uobličen u frazi “oni to znaju, no ipak to čine”. Jedno od ograničenja suvremene kritičke analize koja se oslanja na rano prosvjetiteljstvo jest da su oblici iluzija poput iracionalnih vjerovanja – poput uvjerenja da određeni tipovi božanstava postoje ili da je kapitalizam dobar – isključivo idejne naravi. Razmišljajući o ideologiji na praktičnoj razini kao o idejnoj sili – zanemarujući pritom njezin materijalni aspekt – možemo pretpostaviti da iskrivljena svijest nastaje upisivanjem iluzija u materijalnu praksu svakodnevnog života. Emacipacija bi, sukladno tome, nastala sa spoznajom istine. Marx ima drukčiju ideju. On, između ostalog, govori o postojanju socijalnih veza između stvari. Emancipatorna iluzija bi se sastojala u  mišljenju da spoznajom veza među ljudima radimo veliki korak prema njihovoj emancipaciji. Marx nas upućuje da shvatimo da je kompleksnost djelovanja ideologije postojanje stvarnog privida lažnog kretanja, postojanje nečeg lažnog ili krivog ili nepravednog u partikularnom modalitetu socijalne reprodukcije što potom generira određeni tip ideologije. Stvarni ideološki mehanizam ima i materijalnu i idejnu dimenziju koje se međusobno isprepliću.

KP: Kao usputna napomenu unutar nešto šireg razmatranja kritičke povijesti tehnologije, može se naći Marxova ideja o pisanju kritičke povijesti religije. Religija je semantički složen pojam čije se značenje mijenja u djelima različitih autora. Možete li pobliže objasniti što danas podrazumijevate pod tim pojmom ili, još preciznije, koje religijske koncepte smatrate pertinentnim za vlastite kritičke analize?

A. T.: Iz historijskih razloga to je teško pitanje. Marx, Freud i autori koji su se nadovezali na njih, koriste se općom kategorijom religije, no na različitim razinama. Ponegdje se radi o sustavu vjerovanja koji legitimira određene oblike klasnih pravila na vrlo bazičnoj razini, kao, na primjer, u Engelsovom diskursu o socijalnoj pravdi kada piše o Müntzeru. Već u devetnaestostoljetnim tekstovima može se pronaći određena autoritarna, buntovnička definicije religije. Vrlo sličan religijski koncept apokalipse može kanalizirati društveni revolt kao što može, shvaćen na različite načine, kanalizirati i društveni mir. No, mislim da je problem u tome što se bavimo s konceptom koji uzima kršćanstvo kao normu. Komparativni studij religije proizvod je partikularne evropske povijesti, što ne znači da se nije moguće proizvesti opće koncepte religije, no to je teško učiniti a da se ne ostane u okviru povijesti koja vidi kršćanstvo kao opću kategoriju. Osobno me više zanima razmišljanje o načinima na koje religija generira određene socijalne teorije te načini na koje religijski uvjeti, vjerovanja i rituali mogu igrati ulogu u suvremenom društvenom i političkom životu, negoli proučavati ili pokušati približiti religiju kao takvu. Mislim da ona igra iznimno bitnu i zanimljivu ulogu u tom smislu. Jedna od poteškoća je povezivanja kategorija, a to je – prije svega – problem ideologije. Dakle, kako se povezuju kategorije vjerovanja i prakse. Kad religija postane masovna društvena praksa putem nizova rituala, oblika hijerarhije, načina valoriziranja određenih tipova ponašanja suprotstavljenih drugima, tada pitanje uvjerenja ne čini bitnu društvenu razliku. Uzmimo kao primjer potpuno katoličke zemlje. Da li je u njima zaista bitno vjeruju li ljudi ili ne u bilo koje načelo katolicizma? U tom smislu bi se moglo tvrditi da ne postoji razlika između religije kao dominantnog ili sveobuhvatnog oblika društvenog života i religije kao vjerovanja u koje je netko uvjerio pedeset ljudi. Sociološko razmišljanje se u velikoj mjeri razvilo iz tretiranja religijskog vjerovanja kao paradigmatskog. Uzmemo li Durkheima i slične mislioce kao primjer, ta činjenica očito igra izrazito bitnu ulogu.

Mene zanima izazov tretiranja kapitalizma kao religije. Kod Marxa i pitanja fetišizma, a osobito u radu Waltera Benjamina i njegovim fragmentima o kapitalizmu kao religiji, zanimljivo je pitanje što točno znači tretirati tu varljivu apstrakciju niza odnosa koji ograničavaju i dominiraju socijalnim životom, no u osnovi ne ovise o uvjerenju. Važna Benjaminova rečenica o kapitalizmu kao religiji kaže da je kapitalizam prva religija bez transcendencije – čisto ritualna, temeljena na ritualima razmjene i dugova –  religija u smislu da je sveobuhvatna i ograničavajuća u svakodnevnom životu. To zaziva pitanje o ideologiji, a taj me smjer više zanima. Postoji napetost između Marxa i marksističkih teorija religije u političkoj interpretaciji religije kao motivacije, odnosno subjektivacije ideja. Iz tog se razloga mislioci poput Žižeka, Badioua, čak i Blocha do određene mjere, okreću tim religijskim konceptima, religiji kao paradigmatskoj socijalnoj reprodukciji i socijalnoj medijaciji kao cjelini. Stvarna je tenzija, u radu  teoretičara koji se bave religijom i religijskim oblicima, što religiju promatraju čas kao militantno uvjerenje, subjektivnost, principijelno djelovanje, etiku uvjerenja, da upotrijebim barbarske izraze, a čas kao oblik socijalne medijacije. Benjamin piše o komunizmu vis-à-vis mesijanstva na specifičan način. Mesijanstvo kao način potkopavanja kapitalizma kao religije ima ambivalentan karakter, a ambivalentnost je vezana uz činjenica da su religiozni – osobito kršćanski ali i drugi diskursi na Zapadu –  bili formativni za naš filozofski i društveno-znanstveni svijet.

KP: Nije li to svojevrsna aproprijacija kritike marksizma kao političke religije?

A. T.: Mnogo pažnje u knjizi posvetio sam Ernstu Blochu. Naklonjen sam varijantama marksizma koje zadržavaju određene utopističke elemente. Utopiju smatram nužnom pojavom u trenutcima socijalne krize kao reakciju na iskustva opresije, otimanja i  eksploatacije. Mislim da je dobro govoriti o svojevrsnom materijalističkom objašnjenju religije. Marksizam, što se jasno vidi kod Blocha, određene oblike milenarizma vidi kao svojevrsnu antikapitalističku kritiku. Oni su u isti mah difuzija iluzije i pokušaj svojevrsnog racionaliziranja milenarističkih i iskupiteljskih poriva. Mislim da je taj naglasak eksplicitan u mnogih dvadesetostljetnih marksista, osobito marksista koji pišu u razdoblju intenzivnih društvenih i političkih kriza, poput Benjamina i Blocha. Stupanj do kojeg netko ističe redemptivnu ili realističku dimenziju marksizma ovisi u velikoj mjeri o historijskom trenutku unutar kojeg se nalazi.  Racionalizacije  redemptivnih ili milenarnih želja  generalno izrastaju iz situacija slabosti. Jameson, čiju reakciju na Derridine Sablasti Marxa citiram u svojoj knjizi, kaže da nema ničega iznenađujućeg niti nužno lošeg u pojavi mesijanstva, iskupljenja i sličnih fenomena. No, oni se pojavljuju u trenucima poraza, slabosti i pasivnosti jer predstavljaju pokušaj očuvanja misli koja je radikalno drugačija od idejne dominante situacije u kojoj se nalazimo. Pritom nismo u potpunosti sigurni postoji li mogućnost njenog ostvarenja u sadašnjosti.

KP: Sadašnjost zasigurno ne obilježava mesijanstvo.

A. T.: Mislim da je sadašnji politički trenutak različit od onih u kojima je jačalo mesijanstvo. U sadašnjem trenutku kapitalizam jasno pokazuje nesposobnost da jamči održivost oblika društvenog života koji su na bilo koji način privlačni. Znakovita je činjenica da diljem svijeta postoji vrlo jasno prepoznavanje i priznavanje, implicitno čak i od strane vlada, da su životne perspektive za većinu populacije puno lošije negoli su bile za prethodne generacije. Mislim da je to drastično priznanje ograničenja kapitalističkog sistema. Odgovor na sadašnju krizu ne može biti neoliberalizam 1980-ih koji je bio vrlo brutalan, no ipak se, barem u Britaniji, činio obećavajućim rješenjem za veliki dio populacije. Pružao je nadu da će oštrina i požrtvovnost koje nameće nevidljiva ruka tržišta u nekom trenutku proizvesti bogatstvo. To više ne postoji kao diskurs. Ako uzmemo primjer Britanije ili bilo koje druge zemlje, vidjet ćemo da ne postoji političar koji bi pokušao ozbiljno tvrditi da će ova generacije imati bolje životne uvjete od generacije njezinih roditelja. Dapače, nitko čak ni približno to ne pokušava. To mi se čini jako upadljivim i, mogao bih čak reći, katastrofičnim ako se u priču uvedu druga socijalna i ekološka pitanja. “TINA” danas ima posve drugačiji status i mislim da su naše teškoće više političke i organizacijske prirode.

Problem je u tome kako kanalizirati i oblikovati tek začeti otpor koji će uskoro biti široko rasprostranjen. Uzmimo kao primjer situaciju u Grčkoj i Španjolskoj; simptomi političkog obrata vrlo su značajni i mislim da zahtijevaju drugačije tipove političkog i teorijskog mišljenja u čijoj će artikulaciji mesijanski i redemptivni aspekt imati tek manju ulogu. Pitanje kako organizirati otpor i koje vrste strategija i alternativa predložiti je vrlo konkretno – već postavljano pitanje – iako  će odgovori na njega biti bitno drugačiji od onih koji su bili dati u devetnaestom i dvadesetom stoljeću. Nadam se da osnovne teme prijepora u godinama koje slijede neće ostajati samo na razini priklanjanja određenim političkim uvjerenjima. Treba razmišljati koje oblike otpora preuzeti i razvijati počevši od bilo koje borbe koja se trenutno vodi.  Sve je to zasad u svojim počecima. Na primjer, ankete u Španjolskoj su pokazale da je otprilike 85% ljudi podržavalo prosvjednike, no potom su stranke desnog krila ponovno pobijedile. Začudan je položaj opozicije koja se često artikulira vrlo generički, u antipolitičkim terminima, i čija je socijalna i ekonomska politika vrlo nejasna. Trenutna situacija puna je znakova koji upućuju na to da su određene stvari postale nedopustive te da se prag prihvaćanja stvari onakvima kave jesu spušta. Oživljavaju neki oblici radničke borbe i unionizma, no još uvijek je to defenzivan oblik i mislim da mnogo toga ima veze s time što ljudi ne znaju na kojoj se razini mogu uključiti u efektivnu političku akciju. Djelomično i zato što su postali toliko naviknuti na diskurs nemoći ili impotencije od strane samih vlada: “Znate, mi ne možemo ništa učiniti.” Postoji još jedan problem. Neki ljudi misle da su živjeli iznad svojih mogućnosti, podizali previše kredita te da, uslijed toga, ekonomija ne funkcionira njihovom krivnjom. Tu je nužan –  recimo to tako – intelektualan, pedagoški rad. Ti su hegemonijski oblici postali duboko usađeni. Pitanje koje me zanima je kako se suočiti sa svim tim ideološkim diskrepancijama. Postoji  masovno prepoznavanje ograničenja sistema da se reproducira na bilo kakav način.  Istodobno, misaoni materijal je već organiziran na određeni način, ljudi razmišljaju samo u uvjetima u kojima oni reproduciraju svoj socijalni život u smislu vrlo konkretnih stvari poput cijena nekretnina ili dugova banci. To je vrlo ograničavajuće.

Jednakost je Burkeu apstrakcija političke teorije čije projiciranje na međuljudske odnose može imati katastrofalne posljedice. Jakobince predstavlja kao moderne fanatike, izlomljenu sliku vlastitog postanka, koji žučljivo napadaju religiju u maniri najvjernijih redovnika. Njihov revolucionarni pothvat Burke vidi kao svođenje kompleksnih međuljudskih odnosa na metafizičku apstrakciju. Revolucionarne ideologe optužuje za uprizorenje monstruozne fikcije u kojoj se međuljudski odnosi tretiraju kao da su matematički teoremi ili geometrijski likovi što, na kraju posljednjeg čina, završava prizorom giljotine. To je najčešći prigovor hvaljenju egalitarističnih tendencija do današnjih dana. Kao dobar primjer, kojeg Toscano navodi na drugom mjestu#{1}#, može poslužiti nekoliko rečenica iz recenzije Badiouove knjige Čega je Sarkozy ime, objavljene u britanskom Observeru: “Dakle, kad s odobravanjem citira Maoa i oklijeva u osudi zla koje je pratilo Kulturnu revoluciju, teško je ne biti ponosan na praktični anglosaksonski empirizam koji nas je cijepio protiv tiranije čiste političke apstrakcije.”  Jednakost kao suprotnost ljudskoj prirodi, misao prisutna u Burkea, najpoznatiji je suvremeni izraz dobila u djelu Kraj povijesti i posljednji čovjek. Koristeći se Platonovim konceptom thymosa, psihološkim fenomenom nesvodljivim ni na nagon niti na razum, Francis Fukuyama želju za priznanjem koja potiče ljude da se nameću jedni drugima vidi kao konstitutivno načelo svih političkih poredaka. Oni nastaju kao rezultanta vektora megalothymia i isothymia ili, ako hoćete, kao kompromis između dviju čovjekovih želja; prve da bude priznat kao superioran drugim ljudima i druge da bude priznat jednakim drugim ljudima. Fukuyamina knjiga, pisana kao evanđelje liberalne demokracije, ima jasnu ideju o ljudskoj naravi i političkom poretku koji mu najbolje odgovara. Toscanu je, sasvim razumljivo, na stranicama Kraja povijesti i posljednjeg čovjeka najzanimljivija opaska kako će najveću prijetnju demokraciji u budućnosti vjerojatno predstavljati razuzdana isothymia. Emancipacijski projekti utemeljeni na fanatičkoj želji za ukidanjem svakog očitovanja nejednakosti morat će prestati, prije ili kasnije, suočivši se s granicama koje je nametnula sama priroda. Transcendentalni označitelj uvjet je ovog podtipa antiegalitarističkog diskursa.

Kritika jednakosti kao apstrakcije nije, kako sugerira sam naslov predavanja, prerogativ desnice. Kad se rasprava o jednakosti preseli na ljevicu, nužno je pogledati pokušaje preciznijeg određenja pojma. U Kritici Gotskog programa Marx je, razmišljajući o aktivaciji pojma pravednosti unutar polja političke ekonomije, napao socijaldemokratski ideal po kojem jednakost označava poštenu raspodjelu viška vrijednosti. Poimanje jednakosti koje implicira naglašavanje distribucionističkog aspekta komunizma još je uvijek natopljeno apstrakcijama koje dominiraju buržoaskim društvom. Jednakost je vezana za rad, a rad je – zbog niza različitih prirodnih i kulturnih uvjeta koji određuju proizvodni proces – izvor nejednakosti. Ulog u akademskoj igri na ljevici je puno veći nego što se u prvi mah čini: jednakost se poima kao načelo koje se ne smije prometnuti u perpetuiranje nejednakosti pri čemu je razmjenska vrijednost kao osnova međuljudskih odnosa potpuno diskreditirana. To je, prema Toscanu, polazišna točka filozofa poput Alaina Badioua ili Jacquesa Rancièrea koji pokušavaju promišljati jednakost bez oslanjanja na sumjerljivost rada čija je reprezentacija novac. Badiou, čijem je radu u ovom izlaganju Toscano posvetio razmjerno malo vremena, kritizira kapitalizam kao skup uvjeta percepcije mogućeg svijeta: “Ono što je, iznad svega, presudno jeste održati istorijsku hipotezu sveta oslobođenog od zakona profita i privatnih interesa. Sve dok se nalazimo u poretku intelektualnih reprezenacija podređenih ubeđenju da se s time ne može prekinuti, da je u pitanju zakon sveta, nikakva politika emancipacije nije moguća. To je ono što sam predložio da nazovemo hipotezom komunizma. Ona je, zapravo, suštinski negativna, jer je izvesnije i važnije reći da svet kakav jeste nije nužan, nego reći ‘na prazno’ da je drugačiji svet moguć. To je pitanje modalne logike: ona koja se, politički gledano, namaće, kreće se od ne-nužnosti prema mogućnosti. I to iz vrlo jednostavnog razloga, ukoliko prihvatimo neophodnost razularene kapitalističke ekonomije i parlamentarne politike koja je podržava, naprosto ne možemo da vidimo druge mogućnosti u situaciji.”#{2}# Jednakost za Badioua nije telos – cilj koji društvo treba dosegnuti – nego aksiom ili, u Rancièreovim terminima, pretpostavka djelovanja.

Nakon uvođenja ideje o jednakosti kao načelu djelovanja, Toscanu je bilo posebno stalo da prisutnima približi, koliko je to bilo moguće u kratkom vremenu koje je imao na raspolaganju, razloge Rancièreove duboke sumnjičavosti prema društvenim znanostima. Njegov specifični intelektualni put počeo je izlaskom iz Althusserove sjene. Teorija Rancièreova učitelja nije predviđala, najjednostavnije rečeno, emancipaciju potlačenih koji prethodno ne bi bili upoznati s mehanikom moći kojom su uvjetovani. Sporno mjesto nije samo mogućnost ustanka onih potlačenih koji nemaju razvijenu klasnu svijest, onih koji ne znaju, već nešto mnogo važnije: ako je temeljna pretpostavka nejednakost, onda je analiza uzroka nemoći – bez obzira na plemenite namjere – u funkciji osiguravanja nejednakosti. To posebno do izražaja dolazi u Rancièreovoj kritici Bourdieuove analize socijalne imobilnosti na primjeru obrazovanja.#{3}# Deterministička teza sociologa jest da obrazovne institucije isključuju ljude uvjeravajući ih da obrazovni sistem ne isključuje. Na taj način isključeni prihvaćaju svoje stanje bez otpora. Kad bi samo znali da je njihova marginalizacija sistemski efekt mogli bi se pobuniti protiv samog sistema. Rancière napada performativnost Bourdieuove analize koja je tek razvijena fotografija negativa analiziranog stanja. Jednakost koja nije odredište puta bez kraja, već njegovo ishodište – mjesto s kojeg treba krenuti već danas – Rancière je opisao u knjigama Noć proletera i Učitelj neznalica: pet lekcija iz intelektualne emancipacije.

Toscano je uputio na potonju koja opisuje čudni slučaj Josepha Jacotota, lektora francuske književnosti sveučilištu u Louvainu, aberacije koja je postala puno više od zaboravljene crtice u povijesti obrazovanja. Isplati se na ovom mjestu citirati početne retke Učitelja neznalice da bismo vidjeli kako je za Rancièrea moment jednakosti potpuno kontingentan: “Joseph Jacotot je poznavao zakone gostoprimstva te je računao na mirne dane u Louvainu. Slučaj će odlučiti drugačije. Predavanja skromnog lektora studenti su zapravo brzo zavoljeli. Među onima koji su od njega htjeli izvući veću korist, dobar dio nije znao francuski. Joseph Jacotot pak uopće nije poznavao nizozemski. Nije dakle postojao jezik na kojemu bi ih on mogao poučavati onome što su od njega tražili. A ipak je htio udovoljiti želji studenata. Da bi to učinio, trebalo je između njih i njega uspostaviti minimalnu vezu neke zajedničke stvari. U to je doba u Bruxellesu objavljeno dvojezično izdanje Telemaha. Studentima je podijelio knjigu i uz pomoć tumača od njih zatražio da nauče francuski tekst pomažući se prijevodom. Kad su došli do polovice knjige, rekao im je da neprestano ponavljaju ono što su naučili te da ostatak knjige samo pročitaju kako bi ga isto mogli pročitati. To je bilo sretno rješenje, ali istodobno i u manjoj mjeri filozofski eksperiment nalik onima koji su u stoljeću prosvjetiteljstva bili posebno omiljeni. A Joseph Jacotot je 1818. godine još uvijek bio čovjek prošlog stoljeća.”#{4}# Diskurs znanja koji uspostavlja razliku između onih koji znaju i onih koji ne znaju sasvim je slučajno doveden u pitanje. Posljedice su bile zapanjujuće. Upravo je kontingencija jednakosti, odnosno prijeloma u kojem se svaka legitimnost suočava s očitom odsutnošću konačne legitimnosti, prijeporni moment u kojem su ulozi veliki. Može se puno dobiti ili izgubiti. Unatoč divljenju, Toscano nije bezrezervno oduševljen Badiouovom čistom politikom ili Rancièreovom antisociologijom. Biti njihov dosljedan učenik značilo bi u ime kontingentne jednakosti napustiti ideju ostvarivanja društva koje se oblikuje unutar postojećeg društva, napustiti ideju da političke pokrete određuju artikulacija problema i načini njihova rješavanja, a možda napustiti i ideju komunizma.

Foto: Mirela Šavrljuga

#[1]#Toscano, Alberto: The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy. // The Idea of Communism / uredili Costas Douzinas & Slavoj Žižek; London: Verso, 2010. Str. 195 – 204.## #[2]#Pelletier, Caroline: Emancipation, Equality and Education: Ranciere’s Critique of Bourdieu and the Question Of Performativity; URL: http://eprints.ioe.ac.uk/3196/ (2011 – 09 – 5)## #[3]#Badiou, Alain: 4. maja 1968: tekst iz “Komunističke hipoteze”; Beograd: Biblioteka Sveske [Edicija Jugoslavije], 2009.## #[4]#Rancière, Jacques: Učitelj neznalica: Pet lekcija iz intelektualne emancipacije; Zagreb: Multimedijalni institut, 2010.; intervju s Rancièreom koji je za Kulturpunkt vodio Jerko Bakotin možete pročitati ovdje.##

U panelu Transformation of Equality, koji je moderirao Ozren Pupovac, sudjelovali su Karin Doolan iz Instituta za društvena istraživanja, član Akademske solidarnosti Mislav Žitko te Alberto Toscano, predavač na Odsjeku sociologije londonskog sveučilišta Goldsmiths.

Ključno izlaganje održala je Karin Doolan koja je izložila svoje istraživanje pod nazivom Inequality in Education – A Marginal Political Concern u kojem se bavila proučavanjem načina na koje se društvene nejednakosti reproduciraju u kontekstu hrvatskog visokoškolskog obrazovnog sistema. Kao ilustraciju aktualnosti teme navela je slučajeve nemira u Čileu i Londonu proizašlih iz dubokih društvenih podjela koje se smatraju direktnim rezultatom obrazovnih politika. Okvir izlaganja činili su empirijski podaci o socijalnoj nejednakosti u obrazovanju, objašnjenja podataka iz perspektive sociologije obrazovanja te pružanje alternativnog diskursa neoliberalnoj agendi u obrazovanju. Važno je naglasiti kako je svega nekoliko evropskih zemalja socijalno inkluzivno – Irska, Švicarska, Nizozemska, Finska -dok Hrvatska spada u grupu socijalno isključivih zemalja.

Istraživanje provedeno među studentima i studenticama prve godine studija na razini Sveučilišta u Zagrebu, nimalo iznenađujuće, otkrilo je vezu između socio-ekonomskog podrijetla, odluke za nastavkom obrazovanja i načina ulaska u sveučilište. Naime, studenti čiji su roditelji fakultetski obrazovani svoj nastavak studija objašnjavaju riječju prirodno, dakle takvo što nije racionalan izbor već logičan nastavak gimnazije. S druge strane, studenti čiji roditelji nisu fakultetski obrazovani i koji su pohađali strukovne škole, morali su prekinuti s obiteljskom obrazovnom prošlošću te uz podršku roditelja i profesora svladati gimnazijski program na kojem se temelji prijemni ispit (istraživanje je rađeno prije uvođenja državne mature). Ovi studenti morali su raditi protiv sistema kako bi uspjeli upisati fakultet, a također su skloniji izražavanju financijskih poteškoća od studenata prve skupine. Zaključak je kako je sistem slijep na spomenute nejednakosti te kako su nužne kompleksne obrazovne politike kako bi se uključilo studente/ice nepovoljnog društvenog položaja.

Današnje obrazovne politike idu uz bok dominantnim neoliberalnim narativima – vladine subvencije se reduciraju, studenti sami plaćaju školarine, ističe se cijena znanja, dok se uloga privatnog sektora unutar sveučilišta povećava. Također, sveučilišta su rekonstruirana kao pružatelji dobara dok su studenti svedeni na konzumente tih dobara pri čemu njihov faktor cijene regulira mjesto na kojem se nalaze na svjetskoj ljestvici kvalitete sveučilišta. Izgleda kako ni sama sveučilišta ne nastoje prikriti svoju novonastalu ulogu, pa tako University of Massachusets na svojoj web stranici ima kupovna kolica koja, prilikom upisivanja novog semestra, pokazuju koliko kolegija namjeravate kupiti. Bolonjska reforma sveučilišta u središte procesa stavlja studenta na kojem je potpuna odgovornost (ne)uspjeha studiranja. Drugim riječima, bolonjski proces u potpunosti počiva na meritokraciji gdje se neuspjeh tretira kao rezultat (ne)sposobnosti osobe pri čemu ostale strukturne ili političke zapreke ne igraju nikakvu ulogu u obrazovnom procesu. Doolan navodi kako je u 2011. godini 60% studenata plaćalo školarine pri čemu se u obzir uzimaju samo akademski, no ne i socijalni kriteriji. Ovakav sustav koji podržava plaćanja školarina od strane onih koji slabije napreduju zanemaruje čitav niz činjenica, poput dostupnosti materijala za rad, radnog vremena knjižnice, vremena konzultacija, broja studenata na broj profesora, studenata koji imaju djecu ili koji rade, itd. Faktori utjecaja na (ne)uspješnost studija moraju se staviti na političku agendu kako bi se djelomično skinuo teret sa pojedinca. Kapitalistička maksima kako su siromašni samo oni koji nisu dovoljno radili, postavlja u središte pojedinca kao racionalnog, sebičnog aktera koji jedino želi povećati svoj kapital.

Kao alternativu neoliberalizmu u obrazovanju navodi Marthu Nussbaum, odnosno njezinu knjigu Not for profit: Why Democracy Needs the Humanities u kojoj razlikuje dvije vrste obrazovanja: obrazovanje za profit, što je neoliberalna agenda, i obrazovanje za inkluzivno građanstvo koje podrazumijeva kritičko razmišljanje i kreativnost, znanje kao vrijednost po sebi i kao javno dobro, suradnju naspram kompeticije, itd. Za kraj izlaganja, ali i kao zaključak cijelog tjedna Doolan je naglasila da je potrebno transformirati ne samo obrazovanje, već društvo kao cjelinu. Osvrnula se i na studentske proteste te istaknula kako je to prva inicijativa u Hrvatskoj koja je išla iznad partikularnih interesa. Obrazovanje smatra još jednom od neoliberalnih žrtava koje je prekompleksno da bi se njegov ne/uspjeh ostavio na odgovornost isključivo pojedincu.

Mislav Žitko je govorio o potencijalnim implikacijama studentskih protesta na društvo u cjelini. U početku promatrano kao vježba Rancièreove “spontane pobune” te okarakterizirano kao “autentičan politički događaj” od strane Rastka Močnika, studentski protesti u kratkom su vremenu došli do razine na kojoj ih je trebalo priznati kao novu političku snagu. Takvo je priznanje tražilo artikulaciju i formulaciju argumenata o razlozima same blokade, o tome zašto je ona legitimna te ekonomski i politički bitna. Žitko je također spomenuo poziciju lijeve političke opcije u Hrvatskoj koja je tranzicijskim procesima većinom završila unutar sveučilišta pritom ostavivši sferu politike i ekonomije drugima. Upravo u tome vidi značaj blokade i djelovanja plenuma koji su pružili nove modele, odnosno pokazali načine preuzimanja drugih institucija pored sveučilišta i njihove rekonstrukcije, što bi cijelu borbu učinilo politički još efikasnijom. Ostaje pitanje koliko će lijeva politička opcija ovakva iskustva znati prepoznati i  iskoristiti.

Alberto Toscano je podržao ovakvu liniju razmišljanja istaknuvši kako načini okupacije sveučilišta pokazuju načine reformiranja društva prema istom modelu – sudjelovanje studenata u odlukama sveučilišta dalo bi se preslikati na sudjelovanje radnika u odlukama menadžmenta, no ipak, teško je očekivati poziciju u kojoj će se moći kontrolirati budžetska sredstva. Usporedivši prošlogodišnje studentske prosvjede u Britaniji s onima u Hrvatskoj, rekao je kako u Hrvatskoj takvo što ima subverzivniji potencijal budući da ovdje sveučilišta spadaju pod nadležnost države te se njihovom okupacijom istovremeno okupira i dio državnog teritorija dok se u Britaniji takvim činom okupira mali privatni teritorij. Također smatra pozitivnim što su studenti tijekom blokade govorili o repolitizaciji radničkih tema. U kontekstu sveučilišta kao reproduktora postojećeg društvenog poretka problematičnim nalazi smanjenje financiranja humanističkih disciplina. Postojećoj situaciji u kojoj se studenti tretiraju kao konzumenti, a predavači kao natjecatelji teško je naći alternativu. Smatra da sveučilište, iako reproduktor socijalnih nejednakosti, posjeduje taktičku ulogu u društvu budući da ono ostaje posljednjom oazom liberalnog humanizma.

Panel je identificirao problematične točke visokoobrazovnog sustava u Hrvatskoj te ponudio s jedne strane konkretna, a s druge pomalo utopijska rješenja trenutne situacije. Uzme li se u obzir činjenica kako je bolonjska reforma konstruirana po uzoru na anglosaksonski obrazovni sistem iz razloga konkurencije istom, posljedice takvog ujednačavanja politika bile su vidljive na samom početku procesa. Ipak, istraživanja poput predstavljenog ulijevaju nadu u mogućnost stvaranja dijaloga oko toga kakav obrazovni sustav želimo, odnosno kakvo društvo želimo da takav sustav inducira. Svakako je pozitivno da se o navedenoj problematici promišlja, ostaje samo za nadati se kako će mjerodavni rezultate takvog rada uzeti u obzir prilikom izrade javnih politika te time proizvesti jednakije uvjete za sve. 

Foto: Mirela Šavrljuga