Intervju Nekim razgovorima povod jednostavno nije potreban. Jedan upravo takav vodila je Darija Žilić s Ugom Vlaisavljevićem, redovnim profesor na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu, gdje predaje ontologiju na Odsjeku za filozofiju i epistemologiju na Odsjeku za psihologiju. Vlaisavljević je glavni urednik časopisa Dijalog (Sarajevo) i član redakcije međunarodnog časopisa Transeuropéennes (Paris) te bivši predsjednik PEN centra BiH. Autor je deset knjiga i brojnih članaka, a s njemačkog, engleskog i francuskog preveo je knjige Bernharda Waldenfelsa, Jürgena Habermasa, Jean-Luca Nancyja i Jacquesa Derride. U razgovoru se osvrće na neka svoja razmišljanja koja su mu priskrbila javne napade i status kontroverznog mislioca.
KP: Do početka rata bavili ste se uglavnom ontologijom i filozofijom jezika, no iskustvo rata, taj upad stvarnosti, utjecao je i na promjenu predmeta znanstvenog istraživanja. Možete li nam reći kako je zapravo došlo do tog epistemološkog reza?
U.V.: Odmah ću Vam reći: sa Derridinim prstom. Ali to traži malo dužu priču. Fenomenologija je bila moja prva filozofska ljubav. Husserl, ali posebno Husserl u francuskoj recepciji. Možda je prva iskra takve očaranosti bila u čitanju Merleau-Pontyjeve Fenomenologije percepcije, izvrsnog prijevoda kojeg je sačinio rano preminuli ugledni prevodilac Anđelko Habazin. Na studiju sam sa ushićenjem slušao predavanja profesora Kasima Prohića, francuskog đaka među sve odreda njemačkim profesorima na katedri za filozofiju. Dok sam početkom ’80-tih radio na magistarskoj tezi o Merleau-Pontyju otkrio sam Derridu i njegove rane spise o fenomenologiji. Tako me je put odveo od jednog ka drugom misliocu. Moja teza, kasnije objavljena kao knjiga, nosila je podnaslov: “Čitanje Derridinog čitanja Husserla”. Jedno od prerađenih poglavlja te knjige, objavljeno u Analecta Husserliana Vol. XXXVI, 1991, figurira u odabranim bibliografijama radova o Husserlu i Derridi (W. R. McKenna & J. C. Evans /eds. /, Derrida and Phenomenology, 1995; Derrida and Husserl. L. Lawlor The Basic Problem of Phenomenology, 2002). Kasnije sam se iz prilično velike daljine, Derridinih zrelih djela i klasika poststrukturalizma, ponovo vratio Merleau-Pontyju. Pisao sam nekih pet godina opširniji rad o tome kako bi izgledao Merleau-Pontyjev opus kada bi ga čitao Derrida kao svog velikog prethodnika. Išao sam od knjige do knjige, od jedne do druge faze autora koji je nosio titulu “najvećeg francuskog fenomenologa”. Čitati Derridinim očima, značilo je raditi na dekonstrukciji djela jednog klasika. Pritom je moja ideja-vodilja bila da sačinim makar nacrt nečega što bi se moglo nazvati arheologijom dekonstrukcije. Naime, u svom istraživanju sam otkrio da Derrida puno duguje svome velikome prethodniku, a da to praktično nigdje ne spominje. Za mene je ime Merleau-Ponty postalo ime za izvjestan simptom šutnje kod njegovog glasovitog sljedbenika. Za razliku od Foucaulta ili Lacana, kod Derride nema spominjanja velikog duga prema ovom filozofu. Želio sam da pokažem da se tu možda radi čak i o većem dugu nego kod ove dvojice, ali da ga je zbog nečega bilo teško priznati.
KP: Da li ste dokučili zbog čega?
U.V.: Moja hipoteza je bila da je dug prema Merleau-Pontyju u stvari bio prevelik. Derrida je u mnogim važnim stvarima brkao Merleau-Pontyjevu interpretaciju Husserla sa samim Husserlovim mišljenjem. Otuda izvjesno uporno “potiskivanje” ili “odsustvo” imena ovog velikog Husserlovog tumača iz Derridinih tekstova. Tim više je to čudno što brižljiva rekonstrukcija Merleau-Pontyjeve misaone putanje pokazuje da se i on na kraju našao s onu stranu fenomenologije, na mjestu gdje filozofija na sebe mora preuzeti zadaću dekonstrukcije.
Ovaj rad sam završavao kako se rat približavao. Na kraju sam počeo da žurim, negdje od jeseni 1991, baš kao da pišem testament. Završen tekst – kao doktorsku tezu kod mentora profesora Abdulaha Šarčevića čiji sam bio tada asistent na predmetu ontologija – predao sam administraciji Filozofskog fakulteta u Sarajevu nepunih mjesec dana pred izbijanje rata. Bio je to upad Stvarnog u tekst, usred moje obuzetosti čitanjem. Isprva sam mislio: Kada bi me samo pustili da završim svoje pisanje! A onda: Sada kada sam završio, zar će sve propasti? Upravo tih dana se dešavaju dvije važne stvari: Derrida dolazi u Beograd i rat počinje u Sarajevu. Moram ga susresti, po prvi put. Pozvani smo iz Sarajeva, Zoran Janković i ja, nas dvojica “deridijanaca”, kako su nas kolege zvale, koji smo godinu prije priredili prijevod Glasa i fenomena. Veoma nas čudi što su sve avionske karte rasprodane. Otkud to da toliko ljudi putuje za Beograd? Toliko o našoj vezi sa stvarnošću u doba masovne evakuacije. Polijećemo ujutro 4. aprila, ostavljamo iza sebe grad u kojem će tog dana pasti prve žrtve. Navečer prvi susret sa Derridom. Ulazimo u studio “alternativne televizije” B92, jedine kojoj je za svoga boravka francuski filozof htio dati intervju. Sjećam se, bilo je prilično mračno, sa zidova titraju brojni ekrani plavičastom svjetloću. Derrida, koji je upravo završio svoj televizijski nastup, prilazi nam u bijelom mantilu koji je poprimio fluorescentan sjaj. Na riječi iz našeg kratkog predstavljanja da dolazimo iz Sarajeva, upire prstom na najbliži ekran. Vijesti su upravo počele i pokazuje nam da je tamo rat. Sve sam to sebi već tada, a i puno puta kasnije, pa i u našoj prepisci tokom rata, mogao prepričati u vokabularu knjige Glas i fenomen. U jednom trenutku, u “treptaju oka”, stisak ruke sa nekim tko je za nas bio “najveći živi filozof”, njegova iznenadna prisutnost u “živoj sadašnjosti”, a onda je njegova ruka iskliznula prema elektronskoj slici, da bi nam pokazala dolazak smrti… Fenomenolog vjeruje da može “pokazati prstom” nešto u stvarnosti, ali Derrida koji to odbacuje kao iluziju označitelja, eto on nama pokaza, svojim kažiprstom, rat u Bosni. Gotovo u jednom trenutku, dva: najljepši trenutak o kojem smo toliko maštali i najgori trenutak kojeg smo se toliko bojali. Derrida i rat. U džepu sam nosio bilješke za sutrašnji kolokvij sa glasovitim gostom: htio sam uvjeriti sugovornike da Derrida, ako je vjeran svojoj filozofiji, ne može davati intervjue poput klasičnih autora, jer bi time ponovo rekonstruirao prioritet “žive riječ”, kojeg je na sve načine pokušavao potkopati. A susrećem ga nakon intervjua i maše mi prstom…
KP: Što je dalje s vama bilo?
U.V.: Ne možemo se vratiti u Sarajevo. Danima nas uvjeravaju da nema karata, a onda da nema više aviona. Čudni dani, ne mogu ih se više prisjetiti. Dok mi slušamo vijesti o granatiranju Sarajeva, Derridina supruga, inače Čehinja, obilazi centar Beograda i pokušava prepoznati lice zgrade u kojoj je kao djevojčica doživjela bombardiranje s početka Drugog svjetskog rata. Krajem mjeseca aprila, zahvaljujući nekoj nevjerojatnoj vezi koju je napravila predstavnica Francuskog kulturnog centra odlazimo jednim od posljednjih aviona koji su letjeli za Sarajevo. Kada smo sletjeli, na aerodromu slika kao iz filmova o padu Saigona.
Tokom rata francuske trupe su držale aerodrom, pa se moja prepiska sa Derridom odvijala gotovo kao u miru. Među prvima sam koji je tih godina dobivao njegove knjige. Čak sam bio u prilici da u gradu pod opsadom ugostim njegove prijatelje sa preporukom: Michela Deguya, urednika Les Temps Modernes, Françoise Proust, Jacob Rogozinski i Jean-Pierre Faye sa pariškog Collège International de philosophie.
Derrida i rat – tako bi se moglo zvati to razdoblje moga života! Ali kada počinjem da pišem o ratu? Možda već ’93. u kasnu jesen, kada, boreći se sa glađu, nastojim da ugrabim što više dnevnog svjetla da bih ispisao reinterpretaciju Husserlovog Bečkog predavanja iz 1935 (izašlo kao knjižica naslovljena: “Fenomenološka konstitucija evropske zajednice”, Sarajevo, 1996). Bez iskustva ratnog zatočeništva to predavanje zasigurno ne bih uspio pročitati kao jedini politički govor oca fenomenologije. Tih dana Derrida dolazi blizu, u Pečuh, i u svom govoru povodom primitka počasnog doktorata na tamošnjem univerzitetu spominje svoga prijatelja u Sarajevu. (Ovaj njegov govor je zasada objavljen samo na mađarskom jeziku: J. Derrida, Ki az anya? Dianoia, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1997). Negdje u to doba počinjem se baviti domaćim etnonacionalizmom kao poretkom u kojem se slavi rat kao najveći kulturni događaj. Derridi dugujem svoj izoštreniji sluh za ono što se dešava u jeziku. Ali i svome vlastitom imenu koje me veoma ugrožava. Moj prilog za konferenciju na kojoj smo se trebali vidjeti prvi put nakon rata nosio je naziv: La fabuleuse textualité de l’ethno-nationalisme. Zamislite ratnog zatočenika koji usred krvoprolića uzvikuje: ah, koliko zanosne tekstualnosti posvuda! Nisam bio jedini u toj ratom pobuđenoj strasti za istraživanje. Bilo nas je u Sarajevu koji smo slične stvari radili, da kažem Lyotardovim riječima: ako već ne u dictumu onda u pictumu. Primjerice, filozofi Sadudin i Senadin Musabegović, vizualni umjetnici Jusuf Hadžifezović i Nusret Pašić. Zapravo nas trojica filozofa, svako na svoj način, bili smo privučeni onim što su radili “autistični” likovnjaci. Prva poslijeratna Pašićeva izložba se zvala Pismo, bavila se ratnim događajem upravo kao događajem, i nije se mogla “pročitati” bez Derride i Barthesa. (O tome sam pisao u prigodnoj monografiji Hidrografija, Soros centar za suvremenu umjetnost, Sarajevo, 1997.)
KP: Bavite se i dekonstrukcijom, posebno je zanimljiva vaša dekonstrukcija uloge rata, koja nije naišla na razumijevanje, upravo zbog doslovnosti kojom su je dočekali neki recipijenti…
U.V.: Hm, dekonstrukcija uloge rata… Što bi to bilo? Kao što znate, ni sam Derrida nije volio tu etiketu “dekonstrukcija” koju su mu uporno prišivali. Pa ipak može poslužiti bolje nego neke druge oznake. Upravo kod političke, kulturne, moralne, semiotičke, itd. uloge rata to je bolja oznaka nego “kritika”. Svi kritiziraju rat kao najgoru moguću stvar još od potpisivanja Briand-Kellogovog pakta iz 1928. godine. Pogotovo duboko uvriježena moralna kritika ne dopušta da se uvidi ono što sam u jednom trenutku usred rata spoznao kao sklonost ovdašnjih ljudi da, istovremeno dok se nad njime gnušaju, veličaju rat kao “najveći kulturni događaj” (recimo, po uzoru na opernu premijeru). Fenomen ratnog događaja me je privukao. Za fenomenologe, pogotovo nakon čitanja kasnog Heideggera, događaj kao događaj je tema par excellence. Ali događaj kojeg rat čini neusporedivim u njegovoj događajnosti, e to je ono što prije zapaža oko psihoanalitičara. Imao sam sreću da zajedno sa sociologom Rudolfom Stojakom učestvujem u istraživačkom projektu kojeg su u prvoj godini rata pokrenuli psihijatri sa Koševske klinike. Moja domena u tome su bili kulturni aspekti ratne traume. Sjećam se da smo tada znali časove uzbune, dok gradom zavijaju sirene, provesti nas trojica, profesor Stojak, spomenuti Janković i ja, raspravljajući o “antagonističkoj akulturaciji” kod G. Devereuxa, kojim smo bili oduševljeni. Pod njegovim utjecajem je i nastala moja “etno-psihijatrijska skica” o “ratu kao najvećem kulturnom događaju”, sa kojom sam tokom rata, a i nekoliko godina kasnije, učestvovao na stručnim seminarima i konferencijama sa psihijatrima, socijalnim radnicima i svima drugima koji se bave traumatiziranima u ratu.
U mome viđenju trauma pokriva ratni događaj koji je uistinu događaj. Njegov najkraći lakanovski opis bi bio: prodor realnog. Traumatski je, jer subjekt traume nije u mogućnosti da sa takvim događajem-incidentom izađe nakraj: ne može mu pridati smisao. Mene je ova problematika bezuspješnog “davanja smisla” (Husserlov Sinngebung) odvela ka ispitivanju kulturnih obrazaca za tumačenje stvarnosti, koje zaraćene strane nude svojim pripadnicima. Općepoznatu stvar iz psihopatologije ratne traume – da intenzitet traumatskog događaja nipošto ne odgovara traumatskoj reakciji – tumačio sam kao autističnu nemoć žrtve da sebi protumači i ispriča svoju traumatsku priču po važećim, sakrosanktnim kanonima za pričanje ratnih priča. Tada mi se ukazao pogled na upravo propali režim jugoslavenskog socijalizma kao svojevrstan epski narativni režim koji je neprestano iznova opisivao ratni Događaj NOB-a. Kada bi se išlo unazad, od jednog balkanskog rata do drugog, u relativno kratkom razdoblju modernosti obilježenog brojnim ratnim događajima, moglo bi se primijetiti da ratovi funkcioniraju kao događaji uspostavljanja novog obvezujućeg narativnog dispozitiva, te da jedan narativni režim od drugog dijele paradigmatski otkloni onog tipa kojeg je opisao Thomas Kuhn u sociologiji znanosti. Ono što je u tome bilo problematično za domaću laičku javnost, ali i za neke nesumnjivo upućene – poput uglednog francuskog filozofa i prevodioca Habermasa, Christiana Bouchindhommea, s kojim sam polemizirao u pariškom časopisu Transeuropéennes, (№ 14/15, 1998/1999), jeste utisak da veličam i slavim rat. A upravo dominantna moralna svijest koja se toliko gnuša rata uvijek to manje-više prikriveno čini. To je svijest koja u “našem (obrambenom) ratu” ne vidi ništa loše, samo u onom “njihovom (napadačkom)”. Etnička razlika kakva danas funkcionira u regiji i kakva je u svom konkretnom obliku uspostavljena sa posljednjim ratovima povučena je ponajprije u ratu i kroz rat: razlika između nas i njih je razlika između “našeg rata” i “njihovog rata”.
Dakako, hipoteza o ratu kao “najvećem kulturnom događaju” sačinjena je tako da para uši, da provocira. To je bio moj način da nakon rata vodim rat protiv onih koji ga pritajeno slave. Tek sa takvim proziranjem, uvjeren sam, može doći do žuđene pacifikacije na ovom tlu. Zamislite poslijeratno razdoblje u kojem se političari ne busaju u prsa svojom najnovijom ratnom epopejom, u kojem veterani nisu najvažnija društvena grupa za legitimiranje aktualne državne vlasti, u kojem djeca o posljednjem ratu ne uče gotovo ništa u školi, u kojem to nije nikakva važna inspiracija za umjetnike… Ovakva se hipoteza baš ne da braniti pred običnim svijetom. Svašta sam iskusio na skupovima gdje morate računati sa reakcijama traumatiziranih. Ali otpor, pogotovo ako je razborito artikuliran, samo mi daje novu motivaciju. Zato mi je bilo najgore sa Derridom, koji mi je u našem prvom poslijeratnom susretu, čuvši čime se bavim, posve razoružao rekavši: “Pa što? Svaki rat je veliki kulturni događaj. Uzmite Drugi svjetski rat u Francuskoj i ono što se dešavalo sa egzistencijalizmom.”
KP: Kao zagovornik liberalnog pluralizma također ste nailazili na nerazumijevanje. Zagovaranje dijaloga naišlo je na osudu onih koji zapravo ne žele pogledati realnost bosanskohercegovačkog društva. Kako u tim podjelama, kad se intelektualci zatvaraju u svoje čopore, uopće može doći do razgovora o krucijalnim političkim i društvenim pitanjima?
U.V.: Postoje dvije velike linije sukoba u poslijeratnom javnom mnijenju Bosne i Hercegovine. Jedna je između tzv. nacionalista međusobno: jedni koji pripadaju izabranoj naciji obračunavaju se sa “nižom vrstom”, “jadnicima” ili “ološem” iz susjednih nacija, presretni da više ne žive u lažnome bratstvu s njima i da sada mogu javno uživati u svome nacionalnom ponosu. Duga linija su oni koji preziru sve nacionaliste odreda, iz kojeg god naroda da dolaze. Njihova strast u preziru i mržnji nije ništa manja od takve strasti koju gaje nacionalisti međusobno. Kada se bolje pogleda, opazit će se velika bliskost jednih i drugih. U stvari, i jedni i drugi gaje nesavladivu netrpeljivost prema onima koje oni označavaju “nacionalistima”. Kao i u imanentnom paradoksu “kritike ideologije”: ideologija je uvijek nazor onih drugih, čije zablude smo upravo mi pozvani da prozremo. Tako je i dominantni oblik nacionalizma u ovom dijelu svijeta goropadni anti-nacionalizam. Naši domaći šovinisti ne podnose nacionaliste (iz drugih nacija, dakako), a još više ih vrijeđa kada im ti nacionalisti podmeću nekakav nacionalizam. Ratni pohod Miloševića kroz Jugoslaviju bi bio nezamisliv bez barjaka antinacionalizma, pod kojim se išlo u obračun protiv “nacionalista svih boja”. Stoga sam odavno postao veoma osjetljiv na očitovanje “mržnje prema nacionalistima”.
U toj mržnji je sačuvano puno od polustoljetne vladavine jednog režima koji je u političkim protivnicima vidio “neljude”, jer samo su “neljudi” mogli biti protivnici “istinski ljudskog poretka”. Upravo posljednji balkanski ratovi traže da se preispitaju kapaciteti za nasiljem koji su bili u temeljima propale države. Moglo se prije ovih ratova posumnjati da Hannah Arendt pretjeruje kada Titov režim svrstava u istu kategoriju sa Mussolinijevom vojnom diktaturom. Ali smo makar naknadno mogli uvidjeti da je JNA bila najvažnija institucija jugoslavenskog socijalizma. Pokrenuti su i oslobođeni neki pritajeni, ali zaprepašćujuće moćni mehanizmi za uništenjem. Trebalo bi ih napokon raskriti i analizirati, a taj posao jedva da je započet, prije svega zbog vladajućeg nacionalističkog tumačenja nacionalizma. Umjesto kolektivnom psihologijom koja se bavi vračanjem vođa trebalo bi se baviti nekadašnjim institucijama i njihovom “konstrukcijom stvarnosti”. Obrazovne institucije tu nisu najmanje važne. Tko je još povezao vrtiće i osnovne škole u kojima su se djeca odgajala u duhu “proleterskog humanizma” sa genocidom u Srebrenici? U knjizi Lepoglava i univerzitet, koja je naišla na lijep prijem u Hrvatskoj, bavio sam se ulogom koju je u stvaranju “novog čovjeka” imao socijalistički univerzitet, ta školska ustanova od ogromnog političkog značaja, koja je baštinila plodove ilegalnog intelektualnog rada komunističkih revolucionara u kazamatima i robijašnicama.
Još je Husserl u Bečkom predavanju ukazao da je bit etničkog “stranost” – koju Evropa kao novi i istinski duhovni oblik ukida. Nacisti su ga natjerali da se time počne baviti. Mnogima se i dan-danas čini da se titoizam dobro nosio sa etničkim, te da je utoliko prethodni poredak bio u uzoritoj mjeri moderan i evropski. Ali drukčija se slika pruža ako se počnemo baviti rekonstrukcijom fenomena “stranog” u emancipatorskoj politici radničke klase. Figura “nečovjeka” se onda pokazuje krucijalnom. Nečovjek stanuje na svim najvažnijim mjestima “humanističkog poretka”. U sustavu, a posve izvan sustava, kao golootočki zatočenik. A taj nečovjek je stranac, tuđi samoj čovječnosti čovjeka. Njegovi glavni amblemi su posuđeni iz rata: fašista i kvisling. Oni su stranci par excellence: Nijemac/Talijan ili pak oni koji su se urotili s njima – “domaći stranci”. Nemilosrdnost prema neljudima nije nipošto vrijeđala socijalistički moral, naprotiv. Bez ovih meta političke borbe bila bi nezamisliva “borbena gotovost”, stanje stalne mobiliziranosti čitavog društva: vojske, trudbenika, žena, omladine, itd. Tako da je nakon duge obuke socijalističko društvo spremno dočekalo početak obračuna sa “domaćim strancima”: samo rijetkima je pošlo za rukom da ne budu nemilosrdni prema “neljudima”.
KP: Zanimljivo je da govorite i o fenomenu radikalnih antinacionalista. Možete li reći o čemu je zapravo riječ, u čemu se sastoji ta radikalnost, budući da se čini kako još nije živjela niti kritika nacionalizma?
U.V.: Ako je nešto danas posebno važno učiniti na pacifikaciji postsocijalističkog društva, onda je to dovođenje u sumnju i prokazivanje ova mržnje antinacionalista prema nacionalistima. Ne čudi da u poslijeratnom javnom mnijenju BiH nema gotovo nijednog političara koji se predstavlja kao deklarirani nacionalista: svi oni nose maske ogorčenih antinacionalista. Sada će vam biti jasno i zašto sam sa ovakvim svojim stavovima mnoge ugledne ljude sablaznio, pa sam po nekima zaslužio da visim na stupu srama pod natpisom: “filozof koji tvrdi da su antinacionalisti gori od nacionalista!” Kao da pod ovim nebom uopće ima šovinista koji nisu antinacionalisti. Stvar je u tome što mi ovdje imamo posla sa “perfidnim nacionalizmom” koji u rukavicama i sa posve steriliziranim instrumentima obavlja prljave poslove “divljeg nacionalizma” (kakvog je u doba rata na ovom tlu vidio Charles Taylor). Takav nacionalizam mnogima nestane iz vidika čim se pretvori u “građanski nacionalizam”. Teško ćemo ga prepoznati, jer to je sada državni ili ustavni patriotizam, legalizam pravnika i slično. Svoga protivnika uvijek vidi kao “separatistu” koji ugrožava “zajedničku državu”. Suština tog spora je ustvari sukob većinskog i manjinskog nacionalizma u istoj državi ili kvazidržavnom entitetu. Nacionalizam koji se domogne države, a to je u našim novim, patuljastim demokratskim državama većinski nacionalizam, odmah postaje “građanski” i od “vrućeg”, separatističkog postaje “hladni”, unitaristički. Kada se u ruke uzme državni aparat, nema više strasnih izljeva, bojnih pokliča, spremnosti na ustanak. Treba bdjeti nad besprijekornim funkcioniranjem državnog aparata koji sam od sebe radi u nacionalnom interesu većine. Dok manjine na dnevni red tekuće politike stalno pokušavaju servirati svoje “nacionalno pitanje”, većini, koju čine samo obični građani, stalo je do “funkcionalne države” i ničeg više.
KP: Zanimljivim mi se čini vaše mišljenje kako je danas diskurs žena u politici maskulariziran. Možete li obrazložiti?
U.V.: Nema sumnje da etnonacionalizam ima važnu rodnu dimenziju. Ako prihvatimo da je to ime za glavnu boljku politike u regiji, nešto što politiku iznutra nagriza i stalno vraća u predpolitičko stanje, onda zasigurno kritika etno-nacionalizma pretpostavlja raskrivanje ove rodne dimenzije. Čini mi se da velika teškoća leži upravo u tome što kritika kao kritika – jer pretpostavlja višu normativnu instancu prosuđivanja koju je zauzeo subjekt koji sve dobro vidi – zatvara put uvidu u ovu rodnu dimenziju. Utoliko što je čini suviše očevidnom: žensko kritizira muško. Lako je povezati etnonacionalizam sa patrijarhalnom kulturom i vladavinom muških. Problem je sa subjektom takve kritike: pretpostavljenim ženskim subjektom. Znamo da je i ONA sama konstituirana u toj i takvoj kulturi, makar da je svoje vlastito mjesto pronašla iz otpora prema njoj. Kod etnonacionalizma se ne radi tek o (jednoj) patrijarhalnoj kulturi nego o najmanje dvije u sukobu. Kod jedne jedine se ne vidi o čemu je u takvom obliku nacionalizma ustvari riječ: a riječ je o rasizmu, kojeg bi, kako vjerujem, ponajprije trebalo označiti kao rasizam vlastitih imena. Vlastito ime pripada registru Simboličkog. Ne tražite pouzdane rasne markere promatrajući kožu, kosu, oblik glave, zube i slično kod domaćeg življa. Pitate ljude za njihovo ime ili im vadite dokumente iz džepa ili tražite natpise sa nazivom mjesta u kojem obitavaju. Putokazi diskriminacije su upisani u pismu, slova ih nose. Greške u procjenjivanju nečije etničke pripadnosti su po pravilu vezane uz skrivena ili izgubljena pisma. S druge stane, ženskost se u ovdašnjim politikama otpora “muškoj dominaciji” uglavnom pronalazi u Realnome, u to često vjeruju i upućene feministice. Problem je u tome što se s takvom vjerom u prirodnost ženskog, sa “biologizmom”, samo još više upada u zamku koja je ispletena u posve drugom registru.
Mjesto ženskog nikako nije prirodno zadano niti je u neprikosnovenom vlasništvu. Lacan je pokazao da se ono konstituira u simboličkom poretku, ali kao njegov manjak. Žensko stoga ne možemo pronaći osim kao “onečišćeno”, kao muško/žensko, kao mjesto gdje zakazuje ova binarna opozicija. Ženski subjekt (političke akcije, na primjer), onog časa kada povjeruje u svoju suverenost, samoposjedovanje ili čistotu, u stvari je muški subjekt koji se ustremio na nešto žensko, iako vjeruje da je to skroz-naskroz muško.
KP: Možete li nam pojasniti tu vezu rasizma i vlastitih imena?
U.V.: Doista u ovom kontekstu jedno od najvažnijih pitanja jeste: Kako učinci vlastitog imena mogu biti rasistički? Rasizam nije rasizam ako nije u igri nešto što stvarnije od stvarnog: tijelo, krv, meso, geni… Ako je mjesto vlastitih imena u Simboličkom, kako se onda ovi znakovi identiteta vežu uz Realno? Analitička filozofija od Russella do Kripkea je tu vezu osvijetlila kao neusporedivu referencijalnu snagu vlastitih imena. Ime, ako je uistinu vlastito ime, uvijek nas čvrsto ukotvljava u izvanjezičnu stvarnost. Ako nam se Drugi u etnonacionalizmu pojavljuje kao meso pribodeno uz vlastito ime, onda živimo u “posljednjoj stvarnosti” (ultimate reality).
Lokalni feminizam treba da razriješi upletenost povlaštene instance svoga političkog djelovanja (a to je Ona i Žensko) u mreži filijacije. Jer ipak je neophodno raskrčiti neko mjesto u simboličkom poretku etnonacionalizma, a ova mreža je glavna armatura tog poretka. Filijaciju sačinjavaju lanci muških imena koji stvaraju ono što zovemo obiteljska stabla. Nas ovdje zanimaju stabla na okupu, a to je etnička šuma. U Bosni imaju tri takve šume. Karike filijacije su, dakako, muška imena, jer je na snazi patrilinearni prijenos. U simboličkom procesu transgeneracijskog prenošenja obiteljskog identiteta ne pojavljuje se nikakvo “žensko ime”. Čak i kada ga žena daje obitelji, kao recimo ime Ana obitelji Anić. Prezime, to će reći obiteljsko ime, uvijek je muško. Inače se ne bi moglo prenositi. Ženska imena, da tako kažemo, su jednokratna: ulaze u upotrebi i izlaze iz opticaja sa svakom ženskom jedinkom. Sva se osobna imena (first names) nadijevaju, a ne tek nasljeđuju: stoga bi se moglo reći da su sva osobna imena ženska. Ali samo kada bi bila doista markeri prekida u kruženju imena, a to znači kada bi bila doista posve nova i nečuvena.
Pod ovakvom lupom promatran, etnonacionalizam se ukazuje kao strogi režim “kruženja vlastitih imena u prirodi”. Novorođenčetu je danas više nego ikada prije naloženo koje ime smije, a koje ne bi nipošto smjelo nositi. Imaju prava i pogrešna imena, “naša” i “tuđa”. Uredno katalogizirana i kanonizirana Nadjenuti pogrešno ime djetetu bilo bi isto kao baciti ga niz rijeku: otišlo bi njegovo “meso” u drugi filijacijski lanac. Uvjeren sam da Žensko označava povlašteno mjesto borbe protiv etničkog zaplitanja u stupove filijacije, jer su to muški stupovi aktualnog poretka moći. Radi se o nimalo lakoj zadaći rada na učinkovitoj subverziji poretka. Važna strategija bi zasigurno bila u diverzantskom prekidanju filijacijskih lanaca, na primjer, u imaginativnom nadijevanju “ženskih imena” ili mešetarenju s njima. Smatram prilično jalovom strategiju, dosad jedino oprobanu u ovom registru, čuvanja tzv. “djevojačkog imena”, jer se pokazalo da se time samo gomilaju “imena oca”. Kćerka tu čini ono što ona sama na majčinom mjestu nipošto ne bi učinila: preuzima očevo ime i suprotstavlja ga supružnikovom ili ga s njime ulančava, kao da je jedno žensko a drugo muško ime. Tako se mnoge žene povijaju pod uvećanim teretom muških imena.
Pitanje je treba li se uopće truditi oko upisivanja ženskog imena u mreže etničkih filijacija. Treba li Žensko uopće prikačiti uz ime? Za lakanovce je važno pitanje bilo ima li takovog nečega kao “ime majke”. Za početak je važno primijetiti odsustvo ovog imena u lokalnim filijacijskim mrežama. Pouzdanu indikaciju takvog stanja pruža uvid da u etnički mješovitim sredinama, kakve možemo naći u Bosni i Hercegovini, nije neophodno pridržavati se endogamije (sklapanja brakova unutar jedne etničke zajednice) da bi zajednica kao takva uspješno preživljavala kroz stoljeća. I sami ekstremni nacionalisti su se pokazali naivni u prvim danima svoga dolaska na vlast, jer su neoprezno digli veliku graju zabrane “mješovitih brakova”. Supruge sa tuđim etničkim imenima u stvari ne ostavljaju traga u rodoslovnim stablima. Gdje je to moja majka pred rasistom koji čita moje markere identiteta? Nitko nema majke u rasplamsanom etnonacionalizmu!
Na fotografiji: Ugo Vlaisavljević
ObjavljenoObjavljeno
